前言 “古之道术”的分裂与重构
依据《庄子·天下》篇的分判，古之道术的“分裂”，有不同的途径，最要紧的有三类：“数度”（旧法、世传之史尚多有之）;“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”（邹鲁之士、缙绅先生多能明之）;“其数散于天下而设于中国者”（百家之学时或称而道之）。“数度”乃是沿袭古时的规章制度，“六艺”是以经典的形式承载道术，而道术的内在理路，则是百家之学称道的对象。但此种分裂往往由“不得已”之势所决定，如耳目口鼻之分途。三者之间，表现形式和侧重点固有不同，但“古之道术，无乎不在”，“内圣圣王，皆原于一”。“百家之学”对于“数度”，特别是对于“六艺”，不能视而不见。在先秦“百家往而不反，必不合矣”的“子学时代”，考究其分裂之前共有的道术背景、经典资源和分裂之后对于道术的追求和对于经典的称引，是了解那个时代思想世界的一条主轴。换言之，“殊途”与“同归”，其实都有可追寻的线索。
子学时代的经学母体 经学之肇始，多以汉武帝于建元五年（公元前136年）置“五经博士”为基点。但新近出土的思想史文献，不断提醒我们，先哲对“六艺（经）”的尊崇由来已久。其中，春秋时代于会盟、社交的场合赋《诗》言志几乎成为定例。而所谓“子学时代”的种种议题，多是由《诗》演绎而来，或以《诗》为最重要的佐证。《诗》与先秦诸子的关系十分密切，学界多有留意，近现代以来，更侧重于“文学”层面。但诸子是不折不扣的思想家，他们引《诗》、论《诗》，皆是为立论、辩说或说教，绝非纯粹的“作文”。而今日之人文学界，又受西方“解释学”（Hermeneutics）的刺激，对诸子说《诗》的目的、方法和原则多有留意，而忽略了诸子“如何说《诗》”的上下文语境。而且，先秦诸子之说《诗》，皆不是单纯为了解释，而是把“引经据典”作为一种论说方式。同时，“引用”之中也包含了引申和发挥，而不是单纯作为依据。
本书首先探究了《诗》如何作为先秦诸子共同的学术背景。其中儒、墨两家尊崇《诗》、《书》，均以为《诗》、《书》是古代圣王的心血结晶，可以作为言行的依据和批判现实的标准。《老子》、《庄子》中的核心概念和《诗》有内在联系，其中《庄子》多以鸟兽鱼虫为喻阐明哲理，独与《诗》相契合。法家虽然严厉批评《诗》、《书》于耕战无益，甚至是扰乱人心的祸首，但也从反面证明他们意识到《诗》、《书》有强大的社会批判功能。商鞅时代的赵良连续引《诗》，批评商鞅变法的积弊，韩非子则引《诗》以证君主的绝对权威和不必事必躬亲的原则。
早期经学的子学特征 本书同时也梳理了先秦诸子对于《诗》在总体上有何立场，而特别留意于其中的异中之同和同中之异。儒家于《诗》,“多能明之”，但根据相关文献，这并不意味着儒家认为诵读《诗》、《书》可以替代孝悌仁爱。
墨家对《诗》同样熟悉，却借《诗》以明天之意志与鬼神之实有，并批评儒家对于天志和鬼神的轻视，以及“诵《诗》三百，弦《诗》三百，歌《诗》三百，舞《诗》三百”对于社会资源的误导。
《庄子》中“六经”并提，其对于经典和圣人不可等同的观点，以及智慧不可传授的看法和孟子所言“以意逆志”有互补之处。孟子之“以意逆志”是“称说”经典的原则，而非“解释”经典的方法。其“知人论世”之说和墨家以为古圣王有意把历史智慧“书于竹帛”的主张可以相互发明。
孟子据《北山》之诗的上下文以为“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的诗句是指王臣抱怨王事繁杂，无暇侍奉父母，而不能用以证明舜以君父为臣。韩非子激烈反对“言必称尧舜”，因为“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的诗句可以证明舜的大逆不道。韩非子之见或有曲解之处，但据《吕览》和《荀子》等文献，“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的诗句就是描绘“富有天下，贵为天子”的情形，而且有可能是舜自作——即使不是，也可以推论它是流传已久的格言，则《诗》三百本身就是“断章取义”的滥觞。
本书中强调，《诗》于诸子，绝不仅是笼统的“背景”，也不仅是僵化的“依据”，而是其思想议题的承载者、表述者和引发者。另外需要注意的是相关文献当中对于“《诗》之失”的讨论，由此可见古人对于经典的局限已有深刻地思考。
引《诗》明理之自然体例 早期子书注重引《诗》明理，虽然早为学者注意，但通常只是笼统地用“引《诗》以证之”或“引《诗》以明之”来说明诸子引《诗》之用意，或大体上以“引《诗》”或“赋《诗》”、“论《诗》”或“说《诗》”区分之。而对不同文献引《诗》的相通体例未作具体分疏，以至于《诗》在周秦汉初对于哲学思想的发生所起到的独特作用以及所提供的丰富资源未能得到充分得到昭示。
本书依诸子书中诗句出现的标示归纳出“无标示引《诗》”、“统称式引《诗》”、“特指式引《诗》”、“转引《诗》句”、“‘《诗》曰（云）’与‘（孔）子曰’并引”、“《诗》与《书》、《易》、《春秋》等经典并引”等凡6例10条。又依诸子书中引《诗》的句式及用意总结出“引《诗》以佐证义理”、“引《诗》以结成义理”、“阐释《诗》义以明理”、“申足《诗》义以明理”、“概括《诗》义以明理”、“引《诗》以观察人、事或自况”、“引《诗》以发问”、“引《诗》以答问”、“以《诗》证《诗》，共明义理”、“引诸多诗章或其他经典共明一理”等凡10例19条。
这些归纳或许只是“权宜之计”，难免有错漏之处。但它使得诸子引《诗》之形式与用意以较有条理的形式展现出来，由此可知《诗》于先秦诸子绝不只是外在的资源，而是其思想世界的重要组成部分。
本书同时初步总结了诸子引《诗》“范围甚广，以《雅》为多，不乏逸诗”、“同一诗篇，屡被称引，但取义不同”、“不忘咏叹之词”、“或略取诗篇、诗句大义，或精求个别字义”、“不泥全篇之意，甚至改易用字”、“随机引《诗》，从容寓意”等特征。
“一言以蔽之”的学术基础与哲学视角 基于对《诗》的价值有充分认识，对《诗》的内容和相关的礼乐器物有充分理解，对于《诗》的篇章又经年累月的整理，以及对于《诗》的义理有敏锐独到的把握，孔子从哲学家的角度，在教育弟子的过程中对《诗》的意义阐幽发微，而不仅仅是删定“《诗》三百”。随着上博简《诗论》等战国思想佚籍的公布，这一现象更加引起了学界瞩目。本书认为孔子及其弟子重视《诗》之中的“思”，他对《诗》的总体把握和对于具体诗篇评论，都采取“一言以蔽之”的手法，简练而精当。
孔子对于诗的理解、解释、评论使得“《诗》三百”的“经典”地位更加巩固。同时，论《诗》和教《诗》也是孔子及其弟子思想的重要源头。书中还结合相关文献，对孔子“兴于《诗》”、“思无邪”、“《诗》无隐志”、“《关雎》之改”、“《燕燕》以其独”、“《鸤鸠》吾信之”等论断作了具体的分析。
孔子将自身之文化理想、教育理念、哲学观点以及治学方法、处世原则等等，均寓于编《诗》、教《诗》、述《诗》的过程当中，加上对于其他经典的研习和对于其他文化形式的熟稔，成为“善始善终”、“金声玉振”的“集大成者”。更重要的是，他虽以“发愤忘食，不知老之之将至”自况，但不以“博学多能自居”，而以“一以贯之”为要。“一言以蔽之”即孔子“一以贯之”之法的生动体现。
断章的模式与取义的侧重 公认为孔子所删定的“《诗》三百”，和“唐诗三百首”或者“宋词三百首”虽然都可以称为经典，但是其意义显然是很不相同。《诗经》之外的诗都没有取得过“经”的地位。“《诗》三百”何以成为“经学”的源头，而不仅仅是“文学”的源头，无疑是一个饶有兴趣的话题。除了那些作品本身年代久远，其中的大部分又是出自王室或者为王室所认可，以及历代注疏者们所推测的种种理由以外，孔子和他的弟子们对于“《诗》三百”的断章取义，是“《诗》三百”成为“经”的另一个重要原因。
本书以为，断章取义和章句训诂以及文本注疏一样是保留、解释、传播经典的重要途径。其中的区别在于：就语境而言，章句训诂以及文本注疏是以原来的文本为上下文，而断章取义则以引用者的话语为上下文；就语义而言，断章取义者是直接阐述他所理解的意义，这种意义常常和他所处的当下情景有直接关联，但是一般有不违背所引用诗句的字面含义。
孔子与他的弟子对于《诗》的“断章取义”，从原诗的上下文审视，或有偏颇之处，但从中引发的为学之道、修德之术、治国之方等等义理方面的内容，却被推崇备至。本书尝试归纳孔子及其弟子断章取义有“断赞美之章，取法天亲民之义”、“断形容之章，取学问之道”，“断告诫警示之章，取修身履德之义”、“断歌颂之章，取批判之义”、“断期盼之章，取规谏之意”、“断怨愤之章，取疏通之义”等六例，其中包括与墨家引同一诗篇的异同，以及孔子同时代的人，如何引《诗》以规谏孔子。而对于学界讨论甚多的孟子、荀子之如何“断章取义”，则存而不论。
由《诗》说考证子思学派之作品 多数学者同意，《缁衣》、《中庸》、《表记》、《坊记》、《五行》等五篇可视为子思学派作品。从文体来看，频繁引《诗》、解《诗》、论《诗》，是其共同特点。本书考证以为《毛诗故训传》于秦汉之际已经成书且经过润色，而其中已经称引《中庸》、《缁衣》、《表记》、《坊记》等文献阐释《诗》义的内容。由此，这几篇文献均作于先秦有了比较直接而坚实的证据。从郑玄《诗谱》来看，子思学派是七十子之后儒家诗学的集中代表。
子思学派五篇作品引《诗》达75次之多，足以说明《诗》学是子思学派丰厚的思想资源。另一方面，五篇作品，任何两篇之间都引用了同一诗篇，这说明五篇作品之间有其内在的“关节点”。比如，《五行》篇所引之《曹风·鸤鸠》在《缁衣》中被两次引用；《邶风·燕燕》亦被《坊记》引用；《大雅·文王》又被《中庸》和《缁衣》（2次）引用；《大雅·大明》则又被《表记》引用。这一点不能不引起注意。
“人禽之辨”被视为儒家思想的一个基本出发点，孟子指斥杨墨“率兽食人”，被颂扬为“存亡继绝”的莫大功勋。但是，孔子及子思学派引《诗》明理，不仅没有回避“鸟兽鱼虫”，且由《关雎》、《鹿鸣》、《鸤鸠》、《燕燕》、《草虫》等诗篇描绘的动物本性，兴起圣贤君子的理想人格。由此可见子思学派之与孟子的同中之异。
本书亦考察了竹帛《五行》中“形于内”的思想在传世文献中的流传线索，并结合其中的“德之行”、“君子慎其独”等思想和“五行”的提法，分析了其思想的《诗》、《书》渊源，以试图梳理儒家思想的丰富谱系。在这些问题的考察过程中，也可以发现，对于《淮南子》、《荀子》、《说苑》等传世文献的相关内容需要重新审视，有一些有争议的解说，可望得到判断取舍的根据。
儒家政治哲学的基石“为民父母”或“民之父母”被认为是儒家“人治”思想的重要体现。在“民主”、“法制”等价值观已经“深入人心”的背景下，再来讨论这一观念，似乎非常不合时宜。学者在论及孟子“民贵”或“民本”的思想时，似乎有意回避所引用的《孟子》原文之中有关“民之父母”的内容。
但“民之父母”这一思想所植根的社会结构，所蕴含的丰富内容却并非我们想象得那么简单。“家国天下”的观念在孟子的时代已经非常流行，其源头可以追溯到《诗经》、《尚书》、《周易》等早期经典以及时间更早的历史传说。本书以为“家”“国”一体的理想状态，乃是《诗经》中的“民之父母”，以及《尚书》等典籍中的“作民父母”者所能达到的水准。而孔子及其之后的儒家文献则频繁引用《诗》、《书》而讨论“民之父母”的种种条件和必要，贡献了非常有启发性的修身哲学。
历代儒者引经据典，从“民之父母”的角度出发，对统治者提出了亲民、爱民、保民、富民等要求。本书集中讨论了孔子、曾子、子思、孟子、荀子等早期儒家学派关于“民之父母”的思想，归纳出其中至少包含了“民之父母”需要符合“必达于礼乐之原”、“使民富且寿”、“同于民之好恶”、“顺而教之”、“有父之尊，有母之亲”等原则。真正做到“民之父母”的领袖，“其仁为大”，此种“治政之乐”远远超越于小圈子的辩难。而民众对于“父母”的回报，便是主动的，自愿的“亲”和“和”，而不是勉强的，或者被迫的归顺和依附。这是儒家从正面劝勉统治者的理路。孟子则借用“民之父母”的理论痛斥当政者“以政杀人”、“率兽食人”、“使老稚转乎沟壑”。而荀子指出当天下的最高统治者堕落为“民之怨贼”的地步，统治阶级内部其他符合“民之父母”标准的领袖可以以“革命”方式取而代之。在今人看来是“乌托邦”的这种构想，在儒家看来是应该而且能够实现的蓝图。儒家之外，《管子》提出，“法”才是“民之父母”，在“法”的层面，即使是有所过错，也可以有办法弥补，不至于酿成大患。由此可见，儒家的思想谱系，往往是以同一诗篇，甚至同一诗句为基础，而不是建立在空泛的道统之上。而“儒法斗争”之外，尚有“儒法互补”。
“二重证据法”的意义 研究出土文献，学界多喜欢引用王国维先生的“二重证据法”，但是，在实践中往往过分突出了出土文献的“前所未见”，而忽视了其与传世文献之间绵密联系。其实，“二重化”或“叩其两端”的方法，几乎无所不宜，如所谓儒家与非儒家、核心经典与一般经典之间的区别往往被视为泾渭分明，但如果从某一个“问题”或引用的同一篇诗作出发，则能发现其彼此之间的内在关联，进而更细致地把握其分歧所在。故而作者的议论比较自觉地基于“中立”的立场，尽量避免事先的厚此薄彼。
另外，轻率地“断章取义”，即对于文献随意的“寻章摘句”，是很多似是而非之论的根源。比如，《墨子》所言“诵《诗》三百，弦《诗》三百，歌《诗》三百，舞《诗》三百”并非要说明《诗》的“本来形态”，而是批评儒家于《诗》诵之、弦之、歌之、舞之，花样繁复，且有三百篇之多，会造成君子无暇听治，庶人无暇从事的严重后果。故而，本书之引文，尽量照顾其上下文的完整。
当然，书中的缺失，概因作者之浅陋，而非古人之不敏。“嘤其鸣矣，求其友声”，恳望有道之君子不吝赐正。