三 在搞笑短信的背后

谈论搞笑短信显然应该从搞笑说起。据《现代汉语新词语词典》的释义，所谓搞笑就是“制造笑料，开玩笑，或指很会开玩笑、逗笑，这是一个来自粤方言的词”。而据《百度百科》的解释，所谓搞笑，是指有意做出一些举动或者发表一些可笑的言论来引人发笑。“笑是人天生表情的一部分，它没有人主观意识的驱动，属于自发行为；而搞笑，则是人类主动去寻求快乐，更注重从生活和平常中主动发掘快乐，以此作为工作之外的放松和调节。它比笑更让人具有活力和创造力。”在接下来的释义中，解释者进一步指出了因搞笑而诞生的新生事物：“由于互联网的发展，搞笑作品的创作已经不仅仅局限于某些作家，很多有天赋的草根网民都能创作出令人捧腹叫绝的好作品，诞生了一个新名词叫爆笑网文。也由于通信的发展，短信文学也开始流行，在公车里、地铁里，你会发现在旅途中的老百姓有很多在手里拿着手机接发短信，这样的环境也促生了另一种搞笑的文学形式：搞笑短信。”

从以上释义可以看出，搞笑应该是与娱乐联系在一起的。在这个意义上，可以把搞笑短信看做是我们这个“娱乐业时代”的特殊产物。然而，由于种种原因，搞笑短信也给人们带来了认识上的迷雾，比如，搞笑短信与当代民谣和黄段子是否存在着某种关联？搞笑短信与狂欢精神关系几何？搞笑短信的流行映现了国人怎样的社会文化心理？诸如此类的问题，显然还需要进一步深思。

1．搞笑短信的前文本

如果从表现形式（如短小精悍、合撤押韵等）和部分内容的设计（如讲述一个带有情色意味的微型故事）上来追溯搞笑短信的前身，它应该与当代民谣（顺口溜）和黄段子存在着一种血缘关系。然而，尽管民谣多以幽默诙谐的句式出现，但它的总体基调却是严肃的、冷峻的，从而彰显着犀利的反讽意味。兹举几例如下：

先来看看1980年代中后期的民谣：“说你行你就行不行也行，说不行就不行行也不行，不服不行。”“下来像个办事的样子，进出像个贵宾的样子；吃喝像个过年的样子，返回像个打猎的样子。”“一天两天不睡，三步四步全会，五两六两不醉，七千八千不退，老婆说啥都对。”——这是对官场病灶的讥讽。“外国有个加拿大，中国有个大家拿。不要白不要，不拿白不拿。”“十亿人民九亿‘倒’，还有一亿在思考；十亿人民九亿吹，谁个不吹谁吃亏；十亿人民九亿侃，海外华侨待发展。”——这是对众生相的揭露。

再看1990年代的民谣：“坐着车子转，隔着玻璃看，中午吃顿饭，拍拍肩膀好好干”——这是对官僚主义的嘲讽。“工人拼命干，赚了三十万，买个乌龟壳，坐个王八蛋。”——这是工人对一些厂子所表现出的强烈不满。“男女爱情，一见都好，一追都跑，一跑都倒，一倒都咬，一咬都搞。”——这是对影视剧中“文戏上床，武戏上房”的针砭。“90年代一大怪：五十六十才学坏，唱歌要唱《迟来的爱》，跳舞专抱下一代。”——这是对世风日下的一种形象概括。

正是因为有了这样一种特殊的社会文化语境，我们才在文学作品中看到了当代民谣的有力呈现。比如，贾平凹的《废都》一开篇，就把一个拾破烂老头的民谣推到了台前。书中写到，老头因囚首垢面，怒目而视，终于招来了警察。警察驱赶老头时，老头却出口成章，说出一段谣儿来，其辞是：“一类人是公仆，高高在上享清福。二类人作‘官倒’，投机倒把有人保。三类人搞承包，吃喝嫖赌全报销。四类人来租赁，坐在家里拿利润。五类人大盖帽，吃了原告吃被告。六类人手术刀，腰里揣满红纸包。七类人当演员，扭扭屁股就赚钱。八类人搞宣传，隔三差五解个馋。九类人为教员，山珍海味认不全。十类人主人翁，老老实实学雷锋。”显然，贾平凹在这里借用了1990年代初期社会上广泛流传的《十等公民》的民谣。而由于拾破烂老头的民谣在整个小说中的不时出现，小说在声色犬马的铺陈中也多了一个重要的声部——批判社会世相。而与其说这种批判来自于作家本人的理性思考，不如说那种集结着民间智慧的当代民谣已经在很大程度上传递出了批判的声音。民谣与作品中其他故事情节的相互对照与相互指认，让这部小说具有了一定程度的批判现实主义力量。如此看来，民谣的作用和功能不可小觑。

由此我们也可以进一步思考当代民谣所呈现出的种种征候。民谣虽然自古就有，但如果把它放到当代民风史中加以考察，就会发现1980年代中后期至1990年代中前期是当代民谣的丰产期。之所以会出现这种景观，主要是因为在一个重大的社会转型期，普通民众普遍生发出一种政治参与的热情。但是，由于政治参与的通道并非畅通无阻，所以他们只得以这样一种特殊的方式参政议政。有人指出：“现代民谣实际上是对政治现象的谈论，阿尔蒙德和维巴曾把谈论政治看做是‘政治参与的一种主动形式’，而且是成本最低的参与形式。从这种角度来讲，现代民谣实际上涉及的是政治参与问题。民众试图通过谈论政治这一形式对政治施加影响。它也从一个侧面反映出公民政治素质和参政能力的提高，因此，现代民谣具有一定的积极意义。”如果把当代民谣的编制与流传看做是政治参与的一种体现，我们也就可以解释为什么当代民谣中的绝大部分都指向了官场腐败。实际上，在那些一针见血而又痛快淋漓的讽刺中，隐含着的是人们对社会世相的深刻洞察和对政治民主的殷切期盼。

与此同时，我们也可以从传播学的意义上思考当代民谣的诸多特点。当代民谣是一种典型的民间文化形式，它被不知名的民间艺人编撰而成，又在口头传播的过程中不断完善。所以当代民谣的生成完全是一种自发行为，编撰者与传播者均无任何功利目的。《废都》中让那个拾破烂的老头不断发布当代民谣，仿佛老头成了民谣的创作者，但这其实只是小说家的特殊设计。在现实生活中，民谣的创作者往往是不可察考的。同样是小说家的蒋子龙就曾说过：“最令我不解的是，这些年听了那么多顺口溜，简直可以车载船装，却从未碰到一个作者。在盗版盛行、版权纷争不断的今天，竟没有一个人站出来抢顺口溜的版权。”这里其实挑明的是民间文化的一个显著特色：“民间艺术从诞生之日起就保留着原始的社区性的艺术行为，我们很难在艺术的生产者和消费者之间划一条界线。彼此界线之所以模糊，不仅因为消费者在任何时候都可以成为生产者，而且因为从一开始人们就同时承担了生产、接受和再生产的任务。”

然而，时至1990年代后期到世纪之交，这种民谣生产、传播、消费的状况却在一定程度上有所减弱，而黄段子作为另一种民间文化形式则从幕后走到台前，进而进入到了人们的日常生活中。在一篇名为《坏分子张守信和李朴》的小说中，我们约略可以看到黄段子被讲述、传播的丰富景观。

政工科科长老张原本一本正经，原则性强，他一到设备科串门时，那里的神侃海聊立刻戛然而止。为了改善关系，他开始与那里的男女打情骂俏，也开始学着那里的人讲黄段子，但第一次讲过之后人们并不发笑，原因是聚在那里的人几乎每天都在听设备科科长老胡讲黄段子，经过了无数黄段子的洗礼之后，老张那个老掉牙的黄段子已无法让人提起兴趣。为了打败老胡，老张开始注意收集各种黄段子，他甚至还买到一本《古今中外黄色笑话大全》。通过一番潜心修炼（把玩、对比、研究、背诵等）的过程，老张成为单位说黄段子的领袖，他与群众的关系也彻底改善。一次，老张接到书记赵启明同志的电话，让他陪外单位谈业务的领导一起吃饭，酒过三巡，赵启明提议让老张讲个段子，老张面有难色。在领导们的鼓励下，老张硬着头皮讲了一个比较不黄的，领导们笑得前仰后合。“老张于是又乘兴讲了一个比较黄的，然后又讲了一个彻底黄的，把领导们笑得喷酒喷饭。兄弟单位的一个处长笑得实在受不了了，赶快躲出雅间去，在门外捂着笑得巨痛的肚子呲牙咧嘴地喘气，服务员还以为他生病了。这一顿饭吃得十分快乐，老张的陪客使两个单位的友谊达到了历史最高水平。赵启明同志笑着对兄弟单位的局长说：‘你知道我为什么要把我们这位张科长专门叫来陪客了吧，没他这饭吃的不热闹！光吃饭有什么意思，现在天天请客吃饭，都吃得烦死了。’兄弟单位的局长也说：‘对，对，现在各单位请人吃饭都一样，讲段子是一道主菜！’老张一听他成了一道主菜，心里又油然产生不少得意。”

虽然“文学是现实生活的反映”之说已遭人诟病，但此种描述确实可以看做是现实生活的一种实录。因为这样的事情就在我们周围发生过。蒋子龙说：1990年代后期他曾参加一个“边塞笔会”，大家分乘三辆车，到后来男女老少都拼命挤到一辆中级面包车上。原来那辆车有位北京的老记者，非常擅长讲黄段子，一个一个又一个，一黄一黄又一黄，连讲几天不重复。蒋子龙还记录下另一个真人真事：“一位老相识是正部级的在职领导干部，平时一贯不苟言笑，勉强被拉到山西参加一个活动，说好第二天一早就回来。不想一到山西，每饭必有黄段子拌着荤菜下酒，视察一坐进汽车就听黄段子，晚上更是听得黄天黄地黄头黄脑，此兄竟一连听了三天，还跟我大谈民间文学多么了不起，应该大力开掘……等等。”这种听讲黄段子的盛况可能许多人都遇到过，在饭店的包间里，在旅行的汽车上，在学术会议的私下场合，黄段子往往会成为人们视听大餐。

从生产、传播和消费等环节看，黄段子跟当代民谣一样，无疑也是一种标准的民间文化形式。但也必须指出，相对于当代民谣来说，黄段子的流行折射着社会风尚、思想水平、欣赏旨趣等方面的普遍位移。如前所述，当代民谣大都直指政治；而无论从哪方面看，黄段子的落脚点却都是性。在政治向性事的话语转换中，我们至少可以从如下两个方面思考其转换动因：第一，在固若金汤的政治面前，作为当代民谣的讽刺话语本来就显得软弱无力；而不断出现的腐败现象又会让民谣的讽刺话语迅速落伍。长此以往，谈论政治会变得逐渐无趣或自讨没趣。于是，在当代民谣编织的政治话语面前，人们开始变得麻木、厌倦和疲惫。而黄段子的登场亮相则在一定程度上填补了人们的话语空地。与坚硬的政治相比，人们可能会发现柔软的性更容易被谈论，它超越了阶级、党派、政治信仰，成了一个差不多可以被所有男人群体（也包括少量的女性群体）接受的超级能指。第二，这种话语转换同时也是国人价值观变化的一个重要信号。当人们津津乐道于当代民谣时，这显然还是理想主义价值观支配下的产物（也可以把这种价值观看做是1980年代的历史遗产），这种价值观更乐意在形而上的层面滑动，也更愿意以介入现实、批判社会为己任。但是，当人们成了黄段子的俘虏之后，却在很大程度上暗示出理想主义冲动的耗尽和实用主义心态与犬儒主义心理的疯长。说/听黄段子原本没有任何功利目的，而仅仅是想在大笑中完成某种情感宣泄。但从原来的忧国忧民之心变为追求自己心灵的快适，其背后显然隐含着一种实用主义的潜意识。而把黄段子堂而皇之地搬到饭桌上（像小说中所描述的那样），从而成为人际交往的润滑剂，则更是实用主义价值观之战略手段的合理使用。与此同时，实用主义往往又是商业主义的神圣同盟，所以，当黄段子变成红色景点旅游中导游招徕顾客的致胜法宝时，它也就完全滑向了商业主义的怀抱。

另一方面，我们也可以把黄段子的盛行与犬儒主义心理的潜滋暗长联系到一起。徐贲指出：“现代犬儒主义的彻底不相信表现在它甚至不相信还能有什么办法改变它所不相信的那个世界。犬儒主义有玩世不恭、愤世嫉俗的一面，也有委曲求全、接受现实的一面，它把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受……当代社会的犬儒主义不只是一种单纯的怀疑戒备心态，而更是一种人们在特定的统治和被统治关系中形成的生存方式。”而在对民间犬儒主义的分析中，徐贲又特别强调：“表示不满的民间大众犬儒主义，其冷嘲热讽的主要表现形式是市井流传的笑话、传言、歌谣、顺口溜和种种异类文艺。它所包含的拒绝和抵抗具有高度的隐蔽性和伪装性。”从这种归纳中可以看出，当代民谣与黄段子应该都是犬儒主义的一种体现。但笔者以为，现代犬儒主义即使在今天亦至少可分成两种：一种是向上的犬儒主义，一种是向下的犬儒主义，前者以理想主义和怀疑主义作为其精神内核，后者以怀疑主义和虚无主义作为其精神支柱。从其表现形式和价值取向上看，前者在愤世嫉俗中还对世界抱有某种希望，所以怀疑中有痛苦，讽刺中有温情；而后者则在对世界的绝望中陷入玩世不恭，用北京话说，就是爱谁谁和满不吝。大体而言，我们可以把当代民谣看做是前者的体现，而把黄段子看做是后者的写照。

所以，仅仅在色情、粗鄙、下流、性骚扰、语言垃圾等层面上来定位黄段子，往往不得要领，它其实是犬儒主义心理的一种体现。当谈论政治变得逐渐无趣后，黄段子就成为远离政治、不招惹政治的避风港。这种政治冷淡症其实隐含着一种深刻的无奈和悲凉。当然，我们也应该意识到，许多黄段子也并非单为黄色，而是让性与政治奇妙地组合到了一起。在这一层面上，可以说它延续了当代民谣的流风遗韵。此种黄段子的高明之处在于，它改变了当代民谣的叙述风格：如果说当代民谣是疾言厉色、冷嘲热讽的，那么这种黄段子则是一种黑色幽默。它把反讽式批判话语转换成了解构式批判话语，却也在一定程度上达到了批判的目的。但是，也必须指出，这种解构式批判亦有其脆弱之处，因为情色话语的软化和包装一方面容易削弱其批判锋芒，一方面也很容易让它变形走样。结果，这种批判话语或许就会在不经意间陷入油滑和无聊之中。

在对搞笑短信前文本的分析中，我想指出的是如下事实：首先，无论是当代民谣还是黄段子，它们都还是比较纯粹的民间文化形式，也是民情民意的一种表达，其中自然也承载着某种诉求。其次，大体而言，我们还可以从当代民谣到黄段子的演变中触摸到1980年代中后期至1990年代的社会脉动，它们为搞笑短信的出场做出了社会情绪和美学形式等方面的相关铺垫。然而，当我们迎来一个短信时代后，所有的这一切都开始变得迷乱起来了。

2．搞笑短信与狂欢无关

无论从哪个方面看，搞笑都成了我们这个时代最重要的美学形式，而搞笑短信则是对这种美学形式的合法使用。在“百度”上搜索（搜索时间为2007年10月4日）,“搞笑短信”的相关网页为2400000个，而“幽默短信”为587000个，“讽刺短信”为3690个，“滑稽短信”为276个。这意味着讽刺与幽默之类的传统美学形式在搞笑面前已经败下阵来。与此同时，我们还可以注意如下事实：一些网络小说（如《悟空传》、《沙僧日记》）和海量的爆笑网文，这是搞笑在网络世界的延伸；《Q版语文》（书籍）和《绝对搞笑》（杂志）之类的出版物，这是搞笑在出版界的蔓延；《家有儿女》的情景喜剧和《武林外传》的搞笑剧，这是搞笑向荧屏世界的扩张。所有这一切都组成了搞笑的强大阵容，渲染着搞笑氛围，我们仿佛已进入到一个搞笑时代。

搞笑短信便是对这个时代的形象注释。为了更好地说明问题，我们不妨对比一下讽刺短信与搞笑短信的修辞策略。

比如：“这年头，教授摇唇鼓舌，四处赚钱，越来越像商人；商人现身讲坛，著书立说，越来越像教授。医生见死不救，草菅人命，越来越像杀手；杀手出手麻利，不留后患，越来越像医生。明星卖弄风骚，给钱就上，越来越像妓女；妓女楚楚动人，明码标价，越来越像明星。警察横行霸道，欺软怕硬，越来越像地痞；地痞各霸一方，敢做敢当，越来越像警察。流言有根有据，基本属实，越来越像新闻；新闻捕风捉影，随意夸大，越来越像流言”。这则短信显然是对目前社会众生相的一种讽刺，也在很大程度上继承了当代民谣的批判精神。值得注意的是其中反讽手法的熟练使用：由于每一组的对比都呈现出强烈的悖论色彩，其反讽的力度也就变得格外强大。而短信整体上透露出的喜剧效果，又分明呈现出“把无价值的东西撕破给人看”的喜剧精神。

还有一些讽刺短信延续的是黄短子的谱系，它们把性与政治结合在一起，从而制造了一种特殊的红黄效果。这种短信往往会使用到戏仿手法，而以性话语戏仿政治话语，一方面增加了性话语的喜剧效果，另一方面也颠覆了政治话语的权威感和神圣感。此种短信网上很多，也时常会在人们的手机间流行，此处不再举例。

如果说讽刺短信的主要修辞策略是反讽和戏仿，搞笑短信的基本手法则是无厘头和恶搞。兹举两例：“你帅，你帅，你天下最帅，头顶一窝白菜，身披一条麻袋，腰缠一根海带，你以为你是东方不败，其实是你衰神二代。”“吃饭了吗？请接收短信。大象把大便排在路中央，一只蚂蚁正好路过，它抬头望了望那云雾缭绕的顶峰，不禁唱到：呀啦索，这就是青藏高原！”第一例是典型的无厘头。所谓无厘头就是“故意将一些毫无关联的事物或现象进行随心所欲的组合和莫名其妙的串联，以达到搞笑的目的”。而第二例则是恶搞，它采用寓言的形式，并借用《青藏高原》中的歌词，在给人添堵中达到了搞笑的目的。正是由于搞笑短信的流行，此种短信已取代当代民谣与黄段子而进入到文学作品当中，从而成为生成文本细节的构成元素。比如，在一部名为《忘情都市》的网络小说中，我们可以见到如下描述：

摸出手机想给不死打个电话，突然想起一帮家伙昨夜全去了刀疤的情人旅馆，一夜操劳，没准这会儿都在搂着女人睡大觉。妈的，我都快郁闷死了，这帮瓜货还在逍遥。老天爷既然瞎了眼，就让我来替天行道吧。从手机短信里翻出一条短信，挨个给这帮家伙转发了过去。

短信内容如下：“年终总结：为表彰你在过去一年里为娱乐行业和医疗行业所作出的贡献，经市妓委、精委、裆办、捅鸡局、睡务局、正奸会、奸插局等部门商议，决定联合授予你‘秃鸡手’称号。”

新年第一天就收到这样的短信，估计这帮淫荡的家伙会郁闷死。短信一发完，我感觉自己好受了些，憋在心头那口郁闷之气消散不少。我怕这帮家伙回短信骂我，索性关了手机。

此条短信并非出于作者的编造，而是2005年年初在许多手机之间真实流传过的一件作品。短信的第一句反话正说，明为“表彰”，实乃批评。而中间部分则通过谐音字把一些神圣的职能部门进行了降格处理，似乎达到了某种讽喻效果，最后所授予的“秃鸡手”称号继续以谐音指代“突击手”，但其所指已发生了很大变化，它暗示出寻欢作乐的严重后果。于是收到短信者自然会心里发堵。小说中的主人公在特定语境下选择此条短信挨个发给他的朋友，也正好说明此短信具有恶作剧的功能。然而，无论是此条短信中隐含着多少讽刺、恶搞的成分，最终它都会化为收信人的轻松一笑。因为那些谐音组合本身就隐含着诸多笑料，它是批判话语的变相处理，同时也是搞笑话语的惯用伎俩；同时，由于搞笑短信的流行，我们这个时代已经渲染出一个搞笑的氛围，而一旦收到这样的短信，许多人都不会认真对待，付之一笑很可能是他们惯常的选择。

由此我们也可以进一步思考搞笑短信的构成特点。首先，无论从哪方面看，搞笑短信所遵循的都是无目的而合目的的快乐原则。所谓无目的，即意味着它取消了语义学中的终极所指——意义的生产。所谓合目的，又意味着制造快乐是它唯一的目的。为了把这个快乐搞活做大，它可以无所不用其极。其次，尽管反讽、戏仿等修辞策略一般被认为是后现代主义的美学形式，但是这种修辞策略依然可以塑造出一种深度模式。从某种意义上说，讽刺短信所生成的特殊喜剧效果便是建立在这种修辞策略的基础上的。而搞笑短信所使用的无厘头或恶搞则是对深度模式的一种取消，这种修辞策略与搞笑的终极目的是成龙配套的。第三，正如以上小说所引的那条短信一样，许多搞笑短信也借用了一些讽刺、性与政治的素材，但是由于搞笑短信“场”的规定性，它又会消解讽刺的锋芒，淡化政治的意味，从而在性的含混与暧昧中达到一种搞笑效果。所以，在短信时代，尽管依然有反讽和戏仿的素材和手法，但它们大都已被搞笑所合法收编。在搞笑短信大行其道、讽刺短信急剧萎缩的背后，很可能隐含着这样的信息。

由此看来，搞笑短信的出发点和最终归宿均为搞笑，搞笑之外别无它物。而当搞笑短信以如此面目出现之后，我们也就遭遇到一个理论问题：搞笑短信与巴赫金（Mikhail Bakhtin）所谓的狂欢精神是否存在某种联系？我们能否用他的狂欢化理论对搞笑短信进行界定？

已有学者做了这样的工作。比如，有人认为，狂欢节所具有的三个方面的特征（大众性、宣泄性、颠覆性）正好印证了手机短信文学的鲜明特点。这是对短信与巴赫金的狂欢化理论所做出的直接链接。还有人认为，“手机短信的出现为人们提供了心灵空间的展示平台，使语言的狂欢得以实现。语言狂欢的背后是意识形态的狂欢化，意识形态的狂欢化必然通过语言的狂欢来表现”。这是对巴赫金狂欢化理论的间接使用。也有文章指出，手机短信的创作主体具有民间性。“手机短信虽是一种商品，但短信制造商要获得接收者的认可，必须站在民众的立场，运用民间语言，反映民众心声，才能得到民众的青睐。在民间文学领域，人们往往以民谣、谚语的方式来发泄对官场腐化的牢骚愤恨，手机短信继承了民间文学的反主流精神，以各种歌谣或顺口溜的形式表达对现代官场和职场的不满与讽刺，形成与官方文化相对的一种语言。”在这里，巴赫金所论述的“狂欢化的本质在于民间性”又成为短信狂欢的核心依据。然而，在我看来，所有的这些论述，很可能与巴赫金的狂欢化理论还存在着不小的距离。

巴赫金所论述的狂欢化世界的建构至少需要如下四个因素：时间因素，空间因素，身体因素和话语因素。时间因素（每年长达三个月之久）保证了组成“第二种生活”的可能性，从而也对常规而严肃的“第一种生活”和官方节日构成了一种反叛。空间因素涉及狂欢活动的场所和表演舞台，在巴赫金的论述中，广场与附近的街道对于狂欢精神的形成具有特别重要的意义。身体因素牵涉到身体的扩张，人们通过极度夸张、变形、戏仿的身体语言释放出一种生命的能量，平时谨小慎微的身体因此变成无法无天的“怪诞”（grotesque）身体。这样的身体在亲昵中充分敞开，它孕育着希望，也涌动着反叛的力量和对话的诉求。话语因素依然指向了广场，这是狂欢广场生产的一种特殊话语形式，并以其鲜活、宽容、充满生命活力和自由精神的表达形成了一种双声效果。可以说，正是由于这四个因素的相互关照与相互配合，最终才保证了狂欢世界的形成和狂欢精神的汪洋恣肆。

由此再来思考搞笑短信，我们便会发现其狂欢精神的不成体统。收发短信没有专门的时间，这意味着短信时间已融入了我们常规的日常生活，我们已失去了建构“第二种生活”的可能性。搞笑短信的收发主体也不可能营造出一个特殊空间场所，因而身体的参与和相互的感染始终是缺席的。在这一层面上，它甚至不如当代民谣与黄段子的传播，因为口头传播的方式（一伙人聚在一起听一个人讲述）必然会造就一个小范围的狂欢空间，于是也就有了身体的在场和狂欢身体的相互对话。而搞笑短信所制造的实际效果却是一个人对着小小的屏幕傻笑。如果这也能称为狂欢的话，只能说是一种孤独的狂欢。巴赫金指出：狂欢广场的残迹最终“以扭曲改变了的形式转到诗人和艺术家的客厅、顶楼、小酒馆和饭店、现代的夜街、剧院的后台、大学的走廊、封闭学校的公共寝室（宗教寄宿学校、“什基德共和国”等）、大众文学作品、报刊小品之中”。但是他可能绝不会想到手机屏幕会成为狂欢的落脚之地。而狂欢广场萎缩成手机屏幕之日，其实也是怪诞现实主义寿终正寝与“偷听和偷看的现实主义”甚嚣尘上之时。

搞笑短信唯一可以与狂欢发生联系的是话语。这样的短信有时候会使用到“物质-肉体下部语言”，让人依稀看到了语言狂欢的盛况（一些学者正是在此层面来对短信狂欢命意的）。但是我们也必须意识到：第一，失去了狂欢广场与狂欢身体支撑的话语必然会成为一群漂浮的能指，它只能在感性娱乐的层面引起人们的一些共鸣，却往往会被人的理性屏障所阻断。这是严肃身体面对搞笑短信所遭遇的必要处境。第二，真正的狂欢话语是反讽的，正反同体的，所以夸中带骂，骂中带夸常常成为其主要特征。狂欢话语的双声效果盖源于此。但是搞笑短信却往往是单义的。当然，为了达到搞笑的目的，它有时候也会使用双声语，但这只是刻意追求出来的修辞效果，却很难把它看做“自由在笑”的狂欢精神的体现。第三，真正的狂欢话语是嚣张、放肆、毛茸茸的，它保留着原生态的鲜活。于是，插科打诨、打情骂俏、污言秽语、降格以求、亵渎、冒犯、粗鄙、狎昵、詈骂、辱骂、笑骂以及“充满着生殖器官、肚腹、屎尿、病患、口鼻、肢解的人体”的语言便大行其道。然而，搞笑短信的语言却是精致的，收敛的，被刻意打磨过的，而被打磨掉的往往是语言来自民间的原始特征。第四，狂欢话语是对官方话语的示威和挑战，这是狂欢话语的最本质特征，正是在这一意义上，巴赫金才指出：“以往的民间文化，在它上千年发展的一切阶段上，一直追求以笑声战胜官方文化的一切主要思想、形象和象征，使它们清醒过来，并把它们改换成（具有双重意义的）物质-肉体下部语言。”但是在其本质上，搞笑短信却并不试图反抗什么，也不希望颠覆什么，它把自己封闭在搞笑的最高宗旨上，却也切断了与外部世界交往的所有联系。

其实，搞笑短信中狂欢精神的变异，其重要原因还在于生产搞笑短信的文化形式发生了变化。如前所述，当代民谣乃至黄段子还是民间文化的一种形式，但搞笑短信虽在传播方式上有民间文化的因素，却依然算不上真正的民间文化，而是一种纯粹的商业文化。我们知道，大量的搞笑短信并非来自于民众的原创，而是SP（即Service Provider，指移动互联网服务内容应用服务的直接提供者，负责根据用户的要求开发和提供适合手机用户使用的服务）服务商和网站提供出来的，而为了赚取利润，SP服务商和网站又雇用了专门的和兼职的短信写手来生产短信。由于下载量与短信写手的酬金成正比，所以短信写手除了编写幽默搞笑、各类祝福语外，最喜欢编写的就是“成人笑话”，因为这类短信受欢迎，下载量大。SP主要靠卖增值服务赚钱，手机用户使用其定制的短信、铃声和图片越多，它就赚得越多。业内人士曾描述出这样一条产业链：用户→网站→SP服务商→通信运营商（移动、联通）。在这个链条上，网站、SP服务商、通信运营商都可以赚一笔分成。这样的报道提醒我们，短信也是商品，所以短信生产也遵循着商品生产的一般规律，于是如何刺激消费，如何追求利润最大化便成为其终极目的。正是因为这一原因，狂欢化的语言才成为了搞笑短信的最大卖点，因为那种“物质-肉体下部语言”从来都具有两面性：在与官方文化的对峙中，它是利器；但是，一旦被消费文化所征用，它又会成为卖点。而消费文化所需要也正是这样的卖点，因为波德里亚早就指出：“性欲是消费社会的‘头等大事’，它从多个方面不可思议地决定着大众传播的整个意义领域。一切给人看和给人听的东西，都公然地被谱上了性的颤音。一切给人消费的东西都染上了性暴露癖。”基于如上原因，我们可以得出如下结论：搞笑短信实际上只是盗用了狂欢的名义，却把民间文化中的狂欢元素转换成了商业文化中刺激消费的娱乐手段，它的暧昧色情、鬼鬼祟祟、欲说还休、犹抱琵琶等等是商业消费文化所呈现出的必然征候，也是它远离了博大、宽厚、自由、洒脱的狂欢精神之后所留下的后遗症。

因此，搞笑短信中的狂欢并非真正意义上的狂欢，而只能算作商业消费文化中的娱乐活动。大概只有在娱乐的框架中我们才能确认搞笑短信的合法性，而以狂欢名之，应该是一种严重的误读。

3．搞笑短信与媒介娱乐主义

把搞笑短信看做一种娱乐行为，我们便需要在娱乐的相关语境中做出解释。

在《娱乐至死》一书中，美国媒介文化研究者波兹曼为我们描摹出一幅“娱乐业时代”到来的全景图。在他看来，美国的思想文化界经历过一个从“阐释年代”到“娱乐业时代”的转换过程。所谓阐释年代主要是指印刷机统治美国人思想的年代，在这个年代，阅读活动蔚然成风：“殖民地美洲没出现文化贵族。阅读从来没有被视为上等人的活动，印刷品广泛传播在各类人群之中，从而形成了一种没有阶级之分的、生机勃勃的阅读文化。”与此同时，演讲文化也深入人心。由于演讲厅的普及和人们经常听一流知识分子所做的演讲，美国人养成了喜欢沉思默想，善于思考问题的习惯。这意味着阐释年代的阐释不仅是“一种思想的模式，一种学习的方法，一种表达的途径”，而且它还建构了一种深度文化模式。

然而，随着电子文化的来临，阐释年代结束了，娱乐业时代翩翩而至。这个时代从电报被发明用于新闻报道便现出端倪，到有了电视之后开始走向极致。于是，新闻、政治、体育、商业、布道、教学活动……所有的一切都做成了娱乐节目。如此一来，其后果也就让人触目惊心，因为长期浸淫于娱乐的环境中，人们学会了感官享受、看过即忘、心不在焉、没必要当真，却遗忘了思、理性、责任甚至起码的同情。波兹曼指出：“就像印刷术曾经控制政治、宗教、商业、教育、法律和其他重要社会事务的运行方式一样，现在电视决定着一切。在法庭、教室、手术室、会议室和教堂里，甚至在飞机上，美国人不再彼此交谈，他们彼此娱乐。他们不交流思想，而是交流图像。他们争论问题不是靠观点取胜，他们靠的是中看的外表、名人效应和电视广告。”显然，这是被娱乐所控制而形成的必然结果。

我之所以在这里提到波兹曼，是因为中国的娱乐化进程虽然晚了西方世界许多步，却依然迎来了属于它自己的娱乐业时代，这个时代的来临出现于世纪之交。以电视为例，1997年，随着湖南卫视《快乐大本营》的崛起，全国范围内迅速掀起一股娱乐旋风，从地方到中央，40多家电视台纷纷兴办性质相同的综艺娱乐节目，垄断了从周五晚上到周六和周日的各档黄金时间。《超级震撼》、《超级大赢家》、《开心100》、《同乐园》、《八仙过海》、《欢乐总动员》,《假日总动员》、《卫视娱乐城》、《银河之星大擂台》、《相聚那达慕》、《心心广场》、《今夜星辰》、《非常快乐》、《智力大冲浪》、《相约星期六》、《快乐星期天》、《玫瑰之约》、《今晚我们相识》、《超级女声》、《快乐男声》、《幸运52》、《开心辞典》、《非常6+1》、《星光大道》、《梦想中国》、《挑战主持人》……这些专门的娱乐节目渐渐成为各电视台的品牌栏目。与此同时，随着对“资讯使人忧虑，何不娱乐处之”（凤凰卫视提出的口号）的贯彻落实，一些新闻类的节目也开始娱乐化（如东方卫视的《东方夜谭》和湖南卫视的《晚间新闻》）；随着收视率和末位淘汰制的挤压，学术类的节目也走向了娱乐化之路（如《百家讲坛》）。在这个意义上，娱乐已成为波兹曼所谓的“电视上所有话语的超意识形态”,“我们的问题不在于电视为我们展示具有娱乐性的内容，而在于所有的内容都以娱乐的方式表现出来”。

也正是在世纪之交，随着周星驰主演的无厘头电影《大话西游》在大陆走俏，随着网络进入普通人家庭，以娱乐搞笑形式出现的“大话”美学成为一种时代美学。对于这种美学精神，朱大可曾以戏仿（复制）、篡改、颠倒（替换）、反讽、粉碎（拆分）、拼贴（剪切和粘贴）、移置（超级链接）、镶嵌（插入）来指认其修辞方式，在此基础上，他指出：“作为一种新的策略，阴沉的80年代的人文痛苦（扭曲的、变形的、自嘲的、反讽的）和愤怒像雾气一样消失了。小资和大话文学都丧失了传统文学的悲剧感，犹如狗丧失了对骨头的嗅觉。新享乐主义正在取代王朔式的痛苦的精神分裂，成为最时髦的生活方式。在大话名义下，人们兴奋地从事着语言群交，并在网络BBS和聊天室的集体狂欢中获得快感。爱情大麻的气息在到处弥漫，像是一场针对痛苦的大规模叛乱。”显然，大话修辞是语言娱乐化的重要标志，它先是出现在影视作品中，然后又通过网络文学、BBS网络空间等电子/数字媒介形式迅速蔓延，最终成为日常生活语言的一种惯常表达。

在这样一个娱乐化的时代氛围中，我们再来看待搞笑短信便不会觉得奇怪。实际上，搞笑短信应该是娱乐媒介主义向手机领域的合理延伸。所谓媒介娱乐主义，即事先假定媒介是供人消遣的和享乐的，原来的政治意识形态于是被替换成了娱乐意识形态。基于这一理论假定，媒介所传递的信息便可以统统做成娱乐产品，其制作秘方是让信息充分故事化、悬念化、性感化、情色化、欲望化、奇观化。而媒体之所以热衷于打造娱乐产品，实际上又是“娱乐经济”支配下的结果。凯尔纳指出：“在奇观文化中，商业与娱乐结合，产生了所谓‘娱乐经济’的繁荣。‘娱乐经济’的概念是由迈克尔·沃尔夫（Michael J.Wolf）在1999年提出的。他指出，‘娱乐性’已经成为当代工商业最重要的因素之一。通过经济的娱乐化，影视作品、主题公园、电子游戏、赌场等娱乐形式已经成为美国经济的重要产业……值得注意的是沃尔夫对‘娱乐经济’不加批判地大唱赞歌，这表明他本人就是他所赞美那些跨国集团和商业巨头们的‘托儿’。毫无疑问，娱乐是当今信息娱乐经济最重要的组成部分，但沃尔夫反复强调娱乐对经济增长的助推作用，这显然是夸大其辞。”如此看来，媒介娱乐化的背后实际上是商业利益的驱动，媒介娱乐主义实际上是媒介商业主义的委婉表达。

通过搞笑短信，这样一种媒介、娱乐、经济相互结合、相互支援的景象可以看得更加清楚。比如，有这样一条短信：“上海人住宾馆，午夜小姐来电：要按摩吗？问：价位？小姐：腰带以上二十；腰带以下二百。说：来吧！小姐进房见他赤裸着将腰带系在脚脖上！”这条短信几乎具备了所有的娱乐元素。首先，它讲述了一个微型故事，而在这个故事中又设置了一个悬念，而把悬念留到最后讲出来与相声中的抖包袱非常相似。其次，它又是情色化的，小姐、按摩之类的情节设计其实就是让人对色情场所产生某种联想，这是手机搞笑短信所必需的作料。第三，“把腰带系在脚脖上”又造成了一个小小的奇观效果，这种戏剧化地解决矛盾的方式是引人发笑的重要手段，许多短信都会采用这一套路。第四，此条短信的主旨应该是讽刺上海人的吝啬，但是在众多娱乐元素的作用下，讽刺被淹没在搞笑之中。而且，也没人会把它当成一条讽刺短信，因为在这里，讽刺也成了一种娱乐元素，它和其他元素相配合，一起完成了搞笑的任务。至此，娱乐搞笑的目的已经达到；如果我们觉得这条短信好玩，我们就会通过我们的手机发送到别人的手机上，以致形成一传十、十传百的局面，而就在我们的一接一送中，娱乐经济的生产与消费模式已开始运作。费斯克指出：“任何一种产品，它赢得的消费者越多，它在文化工厂现有的流程中被再生产的可能性就越大，而它得到的经济回馈也就越高。”把费斯克的这一论述运用于搞笑短信的生产中，我们发现大体上也可以成立。但是也必须指出，由于搞笑短信是一次性消费的文化产品，所以人们不可能反复消费某一条短信。短信生产者往往会在搞笑短信的消费与流量中琢磨出使人容易发笑的快感话语结构，然后按照这种结构批量生产出类似的产品。如果我们仔细去分析更多的搞笑短信，就会发现它们有着惊人相似的叙事模式。应该说，这也是娱乐经济控制之下的媒介文化产品所遭遇的必然命运。

与此同时，我们也可以在一个更大的背景上思考媒介娱乐主义所带来的一个后果：去政治化。在1980年代的中国，政治曾经是人们生活中的一件大事。人们对政治的关注既源自于历史的惯性，同时也因为当时的传播媒介很大程度上依然是政治意识形态的载体。由于各种媒介均是意识形态国家机器的一部分，所以民间的声音很难通过媒介传递出来，于是便有了当代民谣的大生产与大丰收。在这个意义上，我们可以把当代民谣看做是民间文化试图与官方文化对话、商榷乃至对抗的一种形式，同时也可以把它看成是一种具有中国特色的政治文化。时至今日，媒介的性质并没有发生变化（它依然是意识形态国家机器的一部分），但是，它的内容与形式却已经有了很大程度的改观，而在这种改观中，它也逐渐由“解惑”工具变成了有的学者所说的“解压阀”。于是，娱乐意识形态或者改变了政治意识形态的颜色，或者在很大程度上完成了对政治意识形态的理念偷换。结果，政治在一些媒体中逐渐退位甚至被彻底删除，媒介娱乐主义在不经意间实现了它的去政治化进程。

搞笑短信便是这种去政治化的进程在手机媒体中的贯彻落实。值得注意的是，媒体的去政治化与媒体对人们“娱乐道德观”的塑造其实是同步的。也就是说，在这一过程中，媒体不但帮助人们完成了关注兴趣的转移，而且逐渐向受众输入了一种娱乐主义价值观，人们在经过了理想主义的愤世嫉俗（当代民谣阶段）和犬儒主义的玩世不恭（黄段子阶段），终于过渡到娱乐主义的心平气和（搞笑短信阶段）。在这一文化语境中，如果说当代民谣体现了民众的一种政治参与热情，如果说黄段子在对性话语的青睐和对政治话语的冷漠中还分明体现着民众对政治的一种情绪，那么，在搞笑短信这里，我们既看不到对政治的诉求，也看不到对政治的冷漠，娱乐主义仿佛已出色地缝合了所有的心理裂痕，完成了某种和平过渡，人们从此生活在无忧无虑的极乐世界里。

然而，这样一种景象却又让人不无忧虑。波兹曼在《娱乐至死》的“前言”部分曾提到了两个人的预言，一个是奥威尔的《一九八四》，一个是赫胥黎的《美丽新世界》。他说：“奥威尔害怕的是那些强行禁书的人，赫胥黎担心的是失去任何禁书的理由，因为再也没有人愿意读书；奥威尔害怕的是那些剥夺我们信息的人，赫胥黎担心的是人们在汪洋如海的信息中日益变得被动和自私；奥威尔害怕的是真理被隐瞒，赫胥黎担心的是真理被淹没在无聊烦琐的世事中；奥威尔害怕的是我们的文化成为受制文化，赫胥黎担心的是我们的文化成为充满感官刺激、欲望和无规则游戏的庸俗文化……简而言之，奥威尔担心我们憎恨的东西会毁掉我们，而赫胥黎担心的是，我们将毁于我们热爱的东西。”把波兹曼的论述放到中国当下的语境中，也许我们会觉得分外妥帖，因为我们曾经被我们憎恨的东西毁掉过一次，如今我们正在经历着第二次毁掉。在第一次毁掉的过程中，我们感到了身心的巨大伤痛；而第二次毁掉却是快乐的、轻松的、不知不觉的，因为娱乐主义已经把我们带入到一个“存在的被遗忘”境界。