导言

一

本书旨在探索黑格尔《逻辑学》中的无限概念。黑格尔把“真无限”概念视为他思辨唯心论的奠基性概念。长久以来，人们就已表现出对黑格尔思想中这个至关重要的概念的浓厚兴趣。

人们通常认为，哲学家们对于黑格尔无限概念的热忱或许是基于澄清他哲学思想本质的学术兴趣。然而，在我看来，更主要的原因则是基于西方哲学传统中这个概念所具有的令人向往的历史。没有人会怀疑，从文明的第一缕曙光开始，无限概念作为中心论题之一，就以各种各样的不同方式来被探究。人们经常会惊讶于空间和时间的无边界性、数字可以延续至无穷的神秘性、无限可分性的悖论以及神性完善的各种谜语。无限概念的证明不仅对于哲学家而言是重要的，而且对于数学家和物理学家同样重要。希腊人很早就展示出一种在其复杂性中检审无限概念的禀赋。一方面，阿纳克西曼德是第一位思考无限的思想家，他把无限看做是无边界的、不朽的，并且是所有存在物的终极根源。这个对于无限意义的古老思考或许是直接从无限这个术语在日常语言中的使用推导而来。另一方面，无限这个概念为古希腊时期的思想家带来了诸多的悖论，例如“无理数”和“阿基利斯与乌龟”的悖论。根据瓦耶（Oiser），柏拉图在《斐利布篇》中把无限定义为不完全和非存在。亚里士多德则把无限定义为不可逾越或无终点。另外，他还在“实无限”和“潜无限”之间作了区分。实无限是指那些其无限性在某个确定的时间点存在或被给出的事物；而潜无限则是指那些其无限性超出时间存在或被给出的事物。在亚里士多德看来，所有对于无限概念的拒斥都是基于实无限概念。而我们总是可以在下面这些情况中确认无限的存在：例如时间的流逝，分割的不同进程，自然物的永恒生成和消亡，任何有限物都不得不被其他事物所限制，计数的过程，还有天以外的事物。在这个意义上，无限的概念实际上被转化成了不确定概念。作为不确定的无限概念既不能用来界定宇宙也不能用来界定神。亚里山大的斐洛和柏罗丁以神学的方式构造出关于无限的问题，在这个意义上所要探究的无限概念首先是神性的根本属性。中世纪，人们甚至至少把这样的问题回溯到柏拉图和色诺芬。

在神学早期发展中，人们认为在上帝的概念中无限与实在交互作用。在近代科学中，伽利略革命引入了宇宙的现实无限性，并因此与上帝的无限性相平行。笛卡尔追随柏拉图主义传统把无限性仅仅归给上帝，而认为事物只是不确定的。斯宾诺莎延续了笛卡尔的思考，从而区分了构成的无限和无限的确定，认为只有后者才归属于上帝这个独一的实体。至此，从柏拉图已降关于无限的古典思考已经被近代将无限视为绝对完美的思考所替代。尽管如此，有一个认识论问题始终悬而未决，即这样的无限-完美如何被认识。康德的批判哲学在那些认识无限世界和上帝的企图中揭示了思想中的独断论。自康德以降，我们对于有限变得更加认真；与此同时，我们也获得了最初的与有限相对立的无限概念的观念。在康德的同代人雅各比（Jacobi）那里，斯宾诺莎主义为康德的年轻后继者呈现了一个悖论：无限必须超越任何连贯的哲学体系的边界。在其哲学生涯的初期，黑格尔就遭遇了无限和我们的有限认识之间的冲突。在耶拿时期之前，黑格尔更加关注从有限向无限的上升；而从1800年以后，无限进入我们有限认识的可能性问题则统治着他的反思。作为康德的后继者，非常引人注目的是，黑格尔在他的《逻辑学》中始终强调康德的批判哲学是整个德国哲学的出发点。如果黑格尔不想退回到传统的独断形而上学中，那么到底什么样的无限概念可以包含在他成熟的思考中呢？难道无限的概念不需要经历另一次改变吗？

在本书中，我试图通过康德的自由概念来论述黑格尔的无限概念，因为黑格尔将无限概念视为哲学的奠基性概念。具体而言，我将论证黑格尔的无限概念并不意味着一个特殊的视点，即由此出发所有的实在可以被揭示出来。相反，它在黑格尔的《逻辑学》中定义着我们思想之自由行动性的本质。因此，理解黑格尔的无限概念就是要去理解作为他的哲学基础的人类理性之自由。

然而，很长时间以来黑格尔的思想或者被嘲讽为近代主体主义的虚妄，或者被嘲讽为对普鲁士国家的辩护。在英语学界很少有研究把黑格尔的《逻辑学》视为关于人性自由的著作。这个盲点并不是一个无足轻重的偶然性的事实，而是深深地植根于对德国古典哲学的种种偏见中。一方面，很流行的做法是对黑格尔哲学进行各种各样的话语式批评：马克思主义式的、尼采式的、海德格尔式的、实证主义/科学主义式的或解构主义式的。另一方面，一些更富同情心的读者则很快落入黑格尔辩证思辨运动的节奏中，而不再关注构成这个运动内容的黑格尔的具体论证。或者他们只选择黑格尔哲学体系中的某一片断部分以期获得一些有趣的结论。后面这两种进路都无法扭转这样一个印象——黑格尔哲学作为一个整体已经变得过时了。但是仅仅询问一个思想家的思想中什么是活的或什么是死的是不够的，因为这无法激励我们获得对于事物本身的更深的洞见。在我看来，常常可以被质疑的反而是，从上述任意一个侧面而得出的对于黑格尔的独断态度是否有充足的理由。而且，当代对于黑格尔《逻辑学》的独断阅读倾向于混淆黑格尔的无限概念和整全概念。

无论黑格尔的逻辑运动被如何描述，这样的整全式阅读的核心在于人的理性仅仅封闭在其自身之内。换言之，人的理性仅仅与自身相同一，而排斥所有差异性要素。我们一旦看到德国古典哲学进程中对于康德批判哲学的接受，这样的印象就会变得非常可疑。康德在第一批判中批评任何关于灵魂、世界和上帝的（独断）知识的可能性，因为在他看来人类的知性官能必须与感性直观这个被动性官能合作。然而，康德在第二批判中，以“理性的（行动性）事实”（Faktum）为基础恢复了传统哲学中所称的专门形而上学（metaphysica specialis）。黑格尔批评康德的“理性事实”是“胃里没有被消化的独断的硬块”，并力图把康德的批判性哲学思考推进到极致。从很早开始，黑格尔就意识到这样一个事实：人类的道德性是意图和善的融合。这样，异质性要素尽管不是一个决定性要素，却也包含在我们的道德性意识之中。虽然黑格尔的《逻辑学》并不直接处理伦理学的主题，但它是黑格尔伦理思考的终极基础，这使我们很难把这本著作视为近代主体主义的经典形态。像康德一样，黑格尔将整个逻辑学体系奠基在人类理性的自由之上。对于黑格尔，哲学的原则不是别的，而是“无限自由的概念”（GW 12:229;817）。

黑格尔在《哲学科学教育全书大纲》中声称“真无限”是哲学的唯一基本概念（Enz.: § 95）。一方面，黑格尔把“真无限”和“假无限”概念相区分。另一方面，他认为我们可以把有限性和无限性理解为只能在其相互关系中加以思考的概念。黑格尔否认这组概念之间抽象的对立，而坚持认为无限是唯一肯定的，只有有限是要被扬弃的（Enz.：§ 95）。然而，无限这个概念在黑格尔研究界长期被视作最有争议的概念之一。人们或许以为黑格尔的无限概念要消解单一（singular）、个体以及存在以便使得关于绝对的思考得以可能。这看起来似乎青睐某种对于黑格尔逻辑的整全性阅读。然而，这样的阅读恰恰与黑格尔的思考相对立，因为单侧性地消解有限只能导致假无限。人们或许会问黑格尔所谓的对于有限的“扬弃”意味着什么。或者换言之，真无限这个概念意味着什么？

二

人们通常习惯把黑格尔的无限概念等同为整全性。这种流行的解读方式近来被确立为一个界定黑格尔《逻辑学》的模型。在其论文中，佩玻查克（Peperzak）给出了一个关于黑格尔《逻辑学》的勒维纳斯式的解读，并由此把黑格尔的无限概念解释为“无限整全”。佩玻查克的策略在于批评黑格尔体系的基础性公设。在他看来，黑格尔把绝对与普遍等同起来是一个“（本体-）逻辑式错误”，因为绝对将由于成为有限物的整体而被有限化了。为此，他试图把黑格尔与一个主导性的形而上学传统相对立：从柏拉图、普罗提诺、整个中世纪、笛卡尔直到勒维纳斯的传统。在佩玻查克看来，黑格尔的真无限只是作为有限事物的整体而与假无限相对立。这样，他把传统的无限概念与黑格尔的真无限以及假无限相对立。与后面两者相对立，传统的无限概念是被有限性的人类本原地并不可或缺地渴望着。这样，作为本原的无限概念必须超越“（笛卡尔式）我思”的界限以及有限事物整体的疆域。

这里，笔者不可能讨论黑格尔与几千年来整个西方形而上学传统的关系。笔者仅仅质疑佩玻查克是否真正地把握和定义了黑格尔关于无限概念的思考。换言之，佩玻查克是否可以合法地把整全性概念作为黑格尔哲学体系的“元范畴”？为此，我们需要考查佩玻查克的论证，并分析他如何发展并建立他关于黑格尔《逻辑学》的模型。

首先，佩玻查克从《逻辑学》第一部分中推导出黑格尔的真无限是要使得“自为存在”得以可能，而自为存在就是有限事物的全体。在这样的描述中，黑格尔的逻辑运动被理解为一个“追求”的进程，它克服并整合否定化的力量以便逐渐建立“存在者们的宇宙”。

为了获得这种追求的根源，佩玻查克引入了黑格尔在“概念逻辑学”部分所阐释的自我确定的普遍（the self-determining universal）这样一个思辨性结构。在佩玻查克看来，黑格尔的普遍概念在逻辑进程中具体化并个体化其自身，以便现实化被自我确定的整体。与此同时，无限存在者有限化自身以便使自身具体化。由此佩玻查克推导出黑格尔的无限既是基础又是（整全）疆域。既然佩玻查克认为黑格尔把本原者（普遍者、理念、绝对和无限）等同为有限的整体，他就不难论证黑格尔无法满足关于绝对实体和彻底无限的主体这样的传统形而上学观念。

他得出结论说：黑格尔无限概念的自为存在通过自然世界与文化世界的形式来实现其自身，并由此占有、认识、意愿、创造并享受其自身。在这样的解读中，黑格尔的科学就是概念化地把握世界的无限。

至此，佩玻查克已经建立起整全性模型来界定黑格尔的哲学思考。对于这类界定的彻底反驳毫无疑问需要分析黑格尔在关于“质”的概念以及关于“概念”的概念中所进行的逻辑证明。然而就本导论的目的而言，我们仍然可以给出一个对于此模型更为简洁的批评。在其整个批评性阅读中，佩玻查克仅只一次从《逻辑学》的结尾处引用了黑格尔的原文。他的引文如下：

最高的、最浓密的点是纯粹人格，它仅仅通过其本质性的绝对辩证性而并不更少地把所有都囊括并把握于自身之中，因为它使其自身成为最自由的——作为第一个直接性和普遍性的简单性。（GW12:251）

按照他的模型，佩玻查克毫不犹豫地把这里所涉及的“最高点”解读为“无限人格最自由的和无所不包的自我确定”。相反，黑格尔清楚地指出这里所涉及的是“纯粹”人格，而并非像佩玻查克所相信的“无限”人格。纯粹性可以仅意味着内容为空。这个对于纯粹性的解释为上述引文所支持——黑格尔把最自由的和简单性相等同。如果佩玻查克把黑格尔的“纯粹人格”解读为他自己的“无限人格”，他就不可避免地要遇到一个文本上的矛盾：最自由性/简单性和整全性彼此相互对立。

佩玻查克把黑格尔的逻辑运动描述为对于整全的追求。在这个模型中，普遍者似乎只是追求完全发展的整体，并由此被等同为有限的整全疆域。而且，佩玻查克把这个追求视为无限者通过自然世界和文化世界所进行的自我实现。这样的追求模型很难与黑格尔的逻辑学体系相融贯。在上述引文中，黑格尔的文本指出“纯粹人格”因为使自身成为最自由的或说简单性，才把所有都囊括并把握于自身之中。因此，这个纯粹人格并不将整全所有作为自己的目的。相反，这个纯粹人格自身成为它自己的目的。很明显，佩玻查克根本没理解这个纯粹人格的“自我目的”。

既然佩玻查克不理解纯粹人格的自我目的，他就会把两个不同的事物混同起来——整全所有和最自由的。因此，他根本也无法解释这两者之间的困难关系。黑格尔正是要通过纯粹人格的自我目的来解释整全所有，而不是相反行之。在这里，佩玻查克的追求模型完全是混乱的。

最后，佩玻查克用柏拉图的无限概念来反对黑格尔的真无限概念，因为前者作为绝对的肯定者不会包含任何否定性内容。根据他的解读，黑格尔无限概念的自为存在只能通过自然世界和文化世界的媒介来成为自我反思。相反，在他自己所引述的黑格尔文字中，“纯粹人格”使其自身成为最自由的和简单性，而这意味着第一个直接性和普遍性。佩玻查克的模型无法解释纯粹人格的自我目的中所包含的直接性。

因此，佩玻查克对于黑格尔真无限的整全解读模型不仅无法解释黑格尔的《逻辑学》文本，甚至无法解释他自己文章中所引述的段落。由此，我们至少可以肯定他关于黑格尔《逻辑学》的整全模型根本无法得到合法辩护。尽管出现这样的失败，佩玻查克也的确帮助我们获得了进入黑格尔真无限和自由概念的入口。他的整全式模型的致命错误在于，把黑格尔的自我目的式自由替换为庸俗的外在追求。这样，黑格尔关于无限和人类自由的基础性思考就被埋葬在他不合法的替换之中了。

三

黑格尔是可以合法地把真无限视为哲学的基础概念的。不论有限还是假无限都被扬弃为真无限中的观念性要素。而且，在黑格尔看来，哲学因为有限的观念性而必须是唯心论的。由此看来，重要的是解释黑格尔真无限的概念。像我们前面已经论述的，我们如果不把无限概念与整全概念相区分，就无法合法地解释黑格尔的真无限。在近十年来，拉尔迪克（Lardic）对于黑格尔的真无限概念进行了系统的研究。与佩玻查克的解读模型相对立，拉尔迪克对于黑格尔的哲学进行了奥古斯丁式的阅读。在这样的解读下，黑格尔的《逻辑学》被视为“思辨神学”，它不仅取代而且超越了传统形而上学。为此，拉尔迪克力图把黑格尔的哲学原则辩护为“主体的无限性”。在他看来，一方面黑格尔的真无限与斯宾诺莎式的整全相对立，可以容纳他性并在其中成为自身。另一方面，黑格尔的真无限可以被理解为神性的自由。与萨特的人本主义相对立，人类的自由植根于上帝之中。这样，拉尔迪克坚持认为黑格尔的真无限关涉到神性自由与无限化自身的人性有限自由之间的辩证关系。简而言之，黑格尔的真无限仅仅涉及作为纯粹思想的单一性主体。细致地分析拉尔迪克对黑格尔所做的神学式解读或许是很有趣的。但限于篇幅，笔者不得不将下面的讨论限制在指出他的解读策略中所包含的基本问题。这样的讨论最终会引导我们获得一个研究黑格尔无限概念的更好的进路。

拉尔迪克的论证首先诊断了费希特和谢林早期哲学中把握无限概念的失败。他把黑格尔置于德国古典哲学背景中考查其哲学贡献，这种做法是很有道理的。然而，在我看来，拉尔迪克对费希特和谢林哲学思考的阅读只是在重复黑格尔主义和新黑格尔主义的错误判断：费希特和谢林哲学只是通往黑格尔的准备阶段。相对于费希特和谢林，拉尔迪克对黑格尔的思想发展进行了简短的描述。然而，这个描述在我看来是把黑格尔的成熟思考读回到了他早期作品的思考中。这样的阅读很难解释早期黑格尔的相对独立性，特别是他来到耶拿大学之前的时期。早期黑格尔尚没有从超越逻辑思考的绝对概念中摆脱出来。经过他在耶拿时期的发展，黑格尔用《逻辑学》替代了早期斯宾诺莎式的形而上学。在他的《逻辑学》中，绝对在“自由的概念”（the free Concept）中被超越。

其次，拉尔迪克对于黑格尔无限概念的重构依赖于过强地把黑格尔的《教育全书》解读到他的哲学体系中。例如，他对黑格尔后期关于上帝存在证明的讲座（1829）的强调，在我看来是言过其实了。这里，我无法具体地讨论黑格尔《逻辑学》和《教育全书》之间的关系。尽管如此，有一件事是可以肯定的：黑格尔把自己的《教育全书》仅视为一个教育工具，而不是他自己的哲学体系。在黑格尔看来，哲学家思考的行动性必须被等同为逻辑体系之中的绝对理念，否则最终的闭合就会变得不可能。《教育全书》的发展力图证明哲学是否是绝对精神展现自身的唯一场所。进一步而言，黑格尔仅仅把他关于上帝存在证明的讲座当作对于本真的、逻辑的和基础的确定的某种补充。然而，关于这个证明，拉尔迪克则仅仅强调它是逻辑基础确定的一个具体形态。基于这个扭曲，他进一步指出黑格尔的第二版《逻辑学》正是基于他在课程中理解理性和启示神学的成功。这样，黑格尔神学讲座的地位就被不恰当地从一个补充性内容提升到理解《逻辑学》的奠基性位置。这个体系地位的调整在笔者看来是无法被辩护的，因为对于黑格尔只有逻辑是绝对精神的最终领域。

最后，拉尔迪克正确地区分了无限的自为存在和朝向无限的逻辑运动。他试图证明对于无限的肯定是在逻辑进程的每一个阶段都在发生作用的。在笔者看来，这是确认真无限概念是构成黑格尔《逻辑学》之关键的唯一可用的方式。然而，拉尔迪克本人也意识到在逻辑概念的线性推演和对于无限的肯定之间的紧张关系。他把真无限界定为“运作性概念”（operative concept），以便内在于逻辑进程中的否定可以被嵌合在对于无限的肯定中。但值得怀疑的是，这样的策略是否有效。首先，他无法改变这样的印象：黑格尔的逻辑演绎是基于一个发展和实现自己的“自动机器”。第二，他无法在逻辑演绎中找到充分的文本依据来假设无限的恒常存在。最后，自我关联的无限在逻辑中被证明之前，不应该假设它的运作性存在。

尽管有这些缺陷，拉尔迪克还是很鲜明地把主体性的自由辩护为黑格尔哲学的原则。像他所引述的那样，真无限不是别的而就是“自我关联的否定性”。这是所有行动性、所有生命和所有认识的终极基础。作为纯粹思辨哲学，逻辑学的任务在于证明和展示自我关联的否定性或说真无限。因此，我们必须把自我关联的无限和追求整全的反思结构彼此区分。进一步而言，构成逻辑运动的具体论证需要被仔细分析，以避免对于真无限的独断性假定。通过上述分析，我们已经到达了我们对于黑格尔无限概念进行研究的起点。

四

我们的这项研究是朝向恰当理解黑格尔真无限概念的第一步努力。对于黑格尔真无限概念的完全理解需要探索黑格尔关于自由的“思辨唯心论”。与拉尔迪克不同，笔者将不会结构性地穿越黑格尔哲学体系的全部，以便证明作为理性自我目的的无限。笔者将采纳更加准确和谦逊的进路，集中讨论黑格尔《逻辑学》第二章中对于“肯定的无限”的逻辑证明。在黑格尔的逻辑进程中，真无限出现于“绝对理念”这一部分中。在这个部分之前的逻辑演绎中，肯定的无限是一个异常例外的部分。与绝对理念部分相类，真无限在这个部分中较早地进入了整个逻辑体系中。这为我们提供了一个相对简化的结构，或许能更清楚地揭示黑格尔的基础性思考。毫无疑问，一个对于黑格尔无限概念的完整和充分的研究需要进一步探索绝对理念。出于文本的相对独立性和论证的层次性考虑，笔者希望本书的研究工作成为通向终点的重要的第一步。

尽管本书着眼于黑格尔哲学中的一个概念，但这项研究并没有忽略黑格尔真无限的历史语境以及它的系统演绎证明。与拉尔迪克的历史描述相反，笔者试图揭示，康德、费希特与黑格尔之间的创造性对话构成了一个“星群关系”。康德的思考必须在传统形而上学的背景中被理解。然而，康德为德国唯心论哲学家的基础论题提供了资源。别的不说，康德的“我思”和“自由”概念在他哲学精神的后继者中唤起了众多的呼应问题和洞见。在这项研究中，我们将揭示费希特如何发展实践自我意识来回应康德第一批判B版演绎中“我思”内部结构的悖论。以此为基础，我们将证明黑格尔如何发展“我思”的认识功能和内部结构来反对康德和费希特。

在这项研究中，我们将采纳论证分析的方法来替代结构描述，以便对黑格尔的逻辑演绎加以解释。毕竟黑格尔是通过逻辑演绎证明来获得真无限概念的。为了澄清论证分析的意义，我们首先必须要意识到这样一个事实：黑格尔的《逻辑学》是要替代而不是重复传统形而上学（GW 21:48）。在“客体性逻辑学”部分中的众多评论显示了黑格尔与传统形而上学和康德之间的批评性对话。这些评论的确展现出某些公众性兴趣。但是，黑格尔对于公众性内容之背后思考的真正批评只能来自于他对概念所做的逻辑证明。第二，为了澄清论证分析的意义，我们不得不理解黑格尔对于康德范畴演绎的批评。按照富尔达（Fulda），黑格尔本人的形而上学应该被命名为“真理（概念）论”（Aleitheiology），因为它力图推导纯粹理性的概念。康德在第一批判中已经展示了如何推导纯粹理性的理念（CpR: A321ff./B377ff.）。然而，康德的理念都附着在具体的基质之上——自我、世界和上帝。对于黑格尔而言，这个依附阻挠了我们对奠基于其下的概念本身进行批判。正是从这个角度，黑格尔的逻辑演绎力图把康德的批判精神发展到极致。很明显，这样的发展与人类理性的自我教化相关，而不涉及神性的逻格斯。最后，黑格尔对于概念的逻辑演绎牵涉到一种迄今仍然与我们相关的哲学认识活动：它将怀疑论论证纳入自身以图避免人类思考的基础层面上的独断思考。

通过对于黑格尔真无限概念的历史语境的构建和论证性分析，我们试图证明黑格尔的哲学本质上是关于人类自由的思辨唯心论。这个意图将会促使我们建立一个具体主体性理论。因为关于主体性的基础讨论很容易与经验自我意识相混淆，所以我们会对主体性概念作一个简短的论述。我们认为，这个主体性概念正是康德、费希特和黑格尔的唯一的基础问题。

事实上，自我意识本身已经成为从康德到萨特的基础哲学关怀。然而，自从20世纪初以来，自我意识问题逐步被还原为一个具体的科学问题。一方面，它在各种各样的经验科学领域被讨论，例如精神分析、心理学和社会科学。另一方面，它在哲学中被贬黜为一个具体的分支。作为一个具体的哲学领域，心灵哲学首先关心身心问题，从而决定赞同或反对唯物论。就像在其他科学中那样，在心灵哲学中自我意识同样被视为哲学论域中的一个经验现象。在这两种情况下，自我意识的哲学意义从一开始就被剥夺了。它们无法理解先验自我意识和经验自我意识的区别；而这个区别恰恰是首先由康德做出，并被他的后继者们所坚守的。用黑格尔的术语来说，这个区分意味着区分思辨逻辑中的普通主体性概念和在主体精神哲学中实在存在的主体概念。

根据亨里希（Henrich）的研究，自我意识论题的历史发展大致可以划分为三个阶段。从古典哲学后期到近代可以被称为自我意识论题的前史。从近代早期哲学家笛卡尔到康德哲学时期可以被视为第二个阶段。其间主要的论题是自我意识所具有的体系性功能。笛卡尔是第一位把自我意识视为哲学原则的近代哲学家。在他看来，自我意识是所有可能知识的明证性基础。洛克关注自我意识的定义，并把由自我意识奠基的本体论概念施用于该定义之上。莱布尼茨则把自我意识视为其本体论的基础。尽管休谟批评了莱布尼茨富含歧义的自我意识，但康德追随卢梭把自我意识作为构成判断的基础。对于康德而言，自我意识甚至可以被视为先验哲学的“最高点”。正是在此基础上，康德力图反驳怀疑论并为人类的知识和道德生活做辩护。从费希特哲学开始，自我意识论题的发展进入了它的第三阶段。在这个阶段中自我意识的自身结构开始被主题化。亨里希强调费希特仅只开始了对于自我意识结构的反思；但事实上，在自我意识论题发展的第三阶段，无论费希特还是黑格尔从来都没有单独关注自我意识的内部结构，而是把这个对于结构的关注和其所应承担的奠基性功能联系在一起。

在康德的批判哲学中，自我意识不仅是对知识进行肯定的第一原则，而且是关于知识形式构造的第一原则。然而，康德关于自我意识自身基本问题的策略或许可以被称为一种“回避理论”。对于康德策略的检审或许会为我们提供一个契机，来理解作为根本哲学问题的自我意识的首要条件。对于康德回避策略的系统性研究将在本书的第一章中进行。在这个导言中，我们仅通过一些概念区分来对该策略进行简单刻画。

在康德第一批判中，先验自识（transcendental apperception）首先被当作先验演绎的“最高点”来对人类的对象认识进行奠基。受同时代官能（Vermögen）理论的影响，康德毫不犹豫地把先验自识称为“我思”。康德的原创性首先在于，相关于我们表象的对象性而归给人类知性和自我意识的功能。在他看来，杂多的表象作为感觉是通过直观官能来被给予的。与这个接受性官能相区别，康德的知觉是一个自发性行动，它把杂多的感觉连接成为一个统一体并最终构成知识。在康德看来，只有基于人类知性的连接功能，我们对于对象性知识的连接构建才得以可能。

在连接功能的基础上，康德对先验自识这个复杂的统一体本身进行了细致的界定。就像第一批判先验演绎部分§ 16标题所指出的那样，康德所关心的是“自识的本原综合统一”。第一，在他看来，先验自识对应着被所有经验所分析性蕴涵的笛卡尔式的自我确定性。换言之，它所涉及的不是意识对于自身具体状态和事件的反思，而是对于主体自身存在的把握。第二，先验自识是一个统一体，它关涉着把我的意识表象归属给我的属我性（mineness）关系。第三，这个属我性关系或说先验自识统一体的建立需要特殊的活动来完成。康德把这个活动称为综合性的。综合的可能性在于我对心灵中差异性的状态或行动进行连接并把它们由此归给自身。这个差异性要素之间的可能跨越，同时必须假设我对于自身数目同一性（numerical identity）的意识。最后，在康德那里，这个综合活动不是由外在的刺激所带来的结果，而是人类知性的自发性的活动。在这个意义上先验自识是本原性的。

这样，我们就必须区分先验自识和经验自我意识。在康德看来，经验自我意识意味着心理学意义上的自我观察。当认知综合活动通过内感知被给予时，思考主体就呈现给自己并进而获得自我知识。与其他的物理认识相似，经验自我意识必须假设先验自识的综合活动特征。尽管先验自识这个术语本身充满了心理学的色彩，但它无论如何不应该被等同为一个经验现象。在这个意义上，我们或许应该把先验自识看做是哲学为了对人类知识进行奠基所做的理论性构造。在黑格尔的《逻辑学》中，康德的先验自识概念被替换为“概念”，或更加准确地说“概念之概念”。从这个事实出发，我们可以推论：（1）自我意识可以具有一个独特的哲学含义；（2）它与经验自我知识之间的区分可以并不意味着对于两类不同经验现象的澄清；最后（3）经验研究无法帮助我们澄清作为哲学问题的自我意识。

尽管康德已经在一定程度上澄清了“我思”概念，但始终困难的仍然是对于两类不同的自我意识的概念化和现象化区分进行解释。而且，尤其困难的是准确界定先验自识概念，因为它本身在原则上就对象性意义而言是不确定的，并且无法被确定。另外，同样困难的是解释哲学自我意识如何与经验自我意识相关联。与此相反，康德很不情愿对作为其哲学第一原则的“我思”做进一步的澄清。为了避免类似的澄清，康德把“我”界定为恒常的附缀。一旦这个附缀本身被对象化了，它就已经被假设以使关于自身的对象性知识得以可能。这样，康德并没有否定自我意识作为人类对象知识的终极基础；而是要抵制对于他的第一原则所进行的任何理论性探究。尽管他的方法论强化了这个抵制，康德在第一批判中既没有陈述也没有证明他自己的策略。当我们把上述的“我思”解释中的循环困难和它的基础性功能联系在一起时，我们甚至可以怀疑康德批判哲学的合法性。

无论如何，作为基础自我意识的“我思”在康德的形而上学论域中已经被鲜明地放置在最为重要的理论体系的位置上。尽管有康德的间接性劝告，但它的功能特征和结构特征将在自称为其哲学精神的继承者——费希特和黑格尔那里得到研究和探讨。费希特和黑格尔都试图建立一种具体的自我意识，从而不仅为人类认识而且为实践生活本身奠基。在这个意义上，我们将在本书中把黑格尔的思辨唯心论辩护为关于具体主体性的理论。

五

在导言的前面几节中，我们分析了其他几种对于黑格尔无限概念加以研究的进路。与这些研究相对立，我们建立了本项研究的方法论。另外，我们也初步解释了可以被界定为真无限的主体性自由的含义。在导言的最后一节中，我们将简单地概括本书各部分的内容，以便读者可以获得一个在先的整体印象。

本书一共分为五个部分。在第一章中，我们将关注康德第一批判的B版演绎、先验理性的谬误推理和第二批判中对于道德律的演绎。通过这些文本，我们试图在形而上学论域中解释康德的自我意识概念。由此，我们将会发现费希特和黑格尔哲学思考中基础性问题之由来的最为本质的资源。

在第二章中，我们将借助费希特1797/1798年《知识学》的新的导论，来分析他在1794/1795出版的《知识学》。我们试图通过实践性自我意识来解释费希特“绝对我”的概念。尽管黑格尔误读了费希特的“我”的概念，耶拿时期费希特的根本意图与黑格尔是相近的。在我看来，费希特的“我”对于理解黑格尔的基础思考是至关重要的。这一章中的分析将不仅帮助我们理解黑格尔是如何误解费希特的思考的，而且将帮助我们揭示基础自我意识内部结构中的本质困难。

第三章将集中讨论黑格尔的“自由概念”或说“概念之概念”。我们的解释将借助他在“客体性逻辑学”的“假相”（Schein）部分对于绝对否定性的分析。一方面，我们将指出黑格尔如何通过与康德的批评性对话来发展“我思”的认识论功能。另一方面，我们将指出黑格尔如何通过绝对否定性的复合结构来分析“我思”中的自我意识。这一章将建立一个基础视点，由此我们可以分析黑格尔对于真无限概念的基础性反思。这个真无限概念本质上意味着概念的自由。

在第四章中，我们将论证性地分析在定在（Dasein）概念一章中对于肯定性无限的演绎证明。在这本著作的整个研究进程中，这一章的写作是最为困难的。我们将试图澄清体系性演绎所承载的黑格尔的逻辑思考。由于时间和关注点所限，我们将无法分析黑格尔在无限这一节评注中对于雅各比和谢林的批评。这个批评涉及当时更早些时候的泛神论争论。这只能留待以后专门的契机来讨论了。然而，我们可以明确展示黑格尔如何把定义、怀疑和思辨三个活动整合在同一个逻辑演绎文本中。

在本书最后的结论部分，我们将为前面四部分的研究提供一个初步的结论。这一章将不仅概括本研究所获得的结果，而且更重要的是指出本研究的局限所在。也许哲学研究中类似的局限性永远无法被克服。但重要而且必须的是把握这个局限，从而引导我们开展下一步的工作。

黑格尔一生大部分时间都花在他的《逻辑学》中。他的《逻辑学》的丰富性可以通过他对真无限概念的思考而被逐步发掘出来。对于黑格尔而言，无限概念是其思辨唯心论的基础概念。通过对这个概念的深入研究，我们将敞开的是黑格尔对于人类理性基础自由的深刻洞见。