三、“观物”“用物”与“体物”：物的价值和意义

 

前文表明，“物”构成了中国前现代思想传统用以描述现实生活经验和实存的基本概念，而人的现实生活世界又为物设定了意义边界。那么，探讨物的作用，也要在现世生活领域内展开。按照通行的理解，生活是“人的各种活动的总和”101。马克思曾说，人只有在改造对象世界的实践中，“才真正证明自己是类存在物”，只有“凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”，才能构成人的“类生活”。102从这种意义上说，要构成人的生活，“物”的参与必不可少。人只有面对“物”，才能确认自身，这样说，“物”对人的价值和意义是根本性的。正如前文所言，人只有把自己放在“物”的体系中，才能认识自己的有限性，进而打开生活的视野；人也只有超越物、批判物，才能开启自由生活的可能性。

然而，除了这种坐而论道般的思辨层面的根本性价值，“物”对人的现实生活有哪些具体作用？要回答这一问题，无疑是极为困难的。因为生活的领域无限宽广，我们在不同语境中将生活划分为不同的结构形态，如日常生活和非日常生活、物质生活和精神生活、个人生活和群体生活、政治生活和经济生活及文化生活等。“物”在人们生活语用实践中呈现的语义也极为繁复。103要在一个形态异常丰富、结构异常复杂、布满了不确定性和偶然性的生活世界中全面概括物的价值和意义，几乎是不可能的。尽管如此，我们还是要承认，“最重要的事物的概念永远不是从他们的边界而是从他们的核心出发来确定的”，借助于讨论事物的核心内容而不是勘察其边界，是突破复杂性困局的有效途径。104如果我们能够从物的复杂的语义实践，同时在其对应的生活形态中抽绎出物最基本、最核心的内容，舍其小异，勾勒主流，以显示物对生活的价值和作用，庶几能够失之东隅，收之桑榆。

就此而言，首先应关注古人是如何理解和把握生活的。在老子看来，宇宙的循环往复和人类生活绵延不绝，主要是前文提及的“域中四大”即道以及天、地、人—道蕴含在后三者之中—起着根本性的作用：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”105钱锺书说，老子在这段话里想表达的是“道”之“否定之否定”的循环往复逻辑。106既然如此，我们就可以推测出，在老子看来，只要在生活中正确体悟和把握“天道”“地道”和“人道”的循环往复，就能无限接近道，实现可能的生活。比如他说：“吾何以知众甫之状哉！以此。”107《周易·系辞下》所提出的“三才之道”，也表达了类似的观念：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”这与老子的思想在根本上是相通的。如果仔细品味众多思想家、文献关于“三才之道”的表述，我们就会发现，这种相似性是普遍存在的：

 

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。108

天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参。109

天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。110

 

不难体会，在这些表述中，天、地、人都不是日常生活中的具象，而是具有抽象意味的象征概念。“天道”象征自然，是宇宙万物大化流行的普遍性、必然性；“地道”象征日常和社会生活实践，是万物尤其是人的基本生存状态及其法则；“人道”则偏重于人文礼乐而言，是人立足并不断超越生活实践、向天道靠拢的“类生活”之象征。自然，不论是《周易》，还是《荀子》《春秋繁露》，都认为理想的生活境界是天、地、人“合以成体”，即“天人合一”。这样，在“三才之道”的视野下，整体、混沌的生活世界就被划定为三个交互融通而又相对独立的生活领域与传统：体察天道的理性认识生活；偏重实践的日常和社会生活；追求人文化成的情感和审美生活。从这种生活类分的视野出发，充盈天地之间的万物对于人之生活的价值和意义，便可在这三种生活领域和传统中加以考察。概言之，“物”之价值和意义，可用以下三个在中国前现代传统中反复出现的关键词进行概括：“观物”“用物”和“体物”。

 

（一）“观物”

观物是中国哲学最根本的思维方式之一。“观”，就是谛视，111是一种复杂的认识活动，它以视觉经验为基础，从眼到心，力图透过事物形式看到其存在状态、运行法则和必然归宿。112《周易·系辞下》说：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”前文中已经论证过，“物”的概念缘起于上古先民的生活经验之积淀和省思，而在这段总结其思想方法的文字中，亦可以读出一种朴素的经验主义致思路径。将这二者对照来看，无疑能够发现，所谓“通神明之德”“类万物之情”的玄妙、精深的表述，实际上还应还原到生活经验的语境中加以诠释。

观物中的“物”，并非一般意义上的物，而是能够为人们从整体上判断万物和社会人生之性质、状态、必然趋势提供认识价值的“大物”。正如《序卦》所称：“物大然后可观。”“大”，就是“天地万物之情”，即万物的实在性和必然性。《周易·贲·彖辞》中说，“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。这里所说的“天文”“人文”等就是能够反映出万物之实在性和必然性的“大物”。“文”就是此“大物”的“形式”；“时变”与“天下之道”，就是包蕴其中的质性或规律。从一定的意义上说，这种思想路径无疑是合乎现代科学之要求的，正如培根所言，对于事物规律的洞察，“和真正的形式的发现是一回事”，因为“有了一定的形式，一定的性质就必然跟着出现……当这个性质存在着的时候，这个形式总是存在着的，它普遍地蕴含这个性质，而且经常是这个性质所固有的”113。

那么，如何保证所“观”之“物”是“真正的形式”？也就是说，物是广袤无垠、繁富驳杂的，如何才能确保对于事物的经验能够反映出普遍的实在性和必然性？我们知道，这才是古人“观物”的目的所在。正如前文所引王夫之对于“一切皆物”的表述，其中所潜藏的，是解决应物处世之危机的方法渴求，即如何对物“有所奉至重而不敢亵越”？114在庄子那里，也存在着因物之“量无穷，时无止，分无常，终始无故”而引发的认识焦虑。对此，古人的回答是，“观其所聚”“观其所感”与“观其所恒”：

 

观其所聚，而天地万物之情可见矣。115

天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。116

日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。117

 

“聚”是类聚，呈现出事物的种类；“感”是感应、变通，呈现出事物之间的联系；“恒”是超越具体事物的普遍性规律。在这里，“聚”“感”“恒”显现出包括人在内的万物的三种基本存在方式：其一，人们从物的集聚、会合中意识到“方以类聚，物以群分”118，由此奠定了“君子以类族辨物”的认识原则。119其二，物的生灭、变化被理解为阴阳二气的感应与会通，同类事物聚合缘于“同声相应，同气相求”120；事物变化、新事物创生以及不同事物之间的作用则缘于阴阳交感、刚柔相应：“天地万物皆以气类共相感应”121。由此自然和社会人生之间的普遍联系及其合理阐释得以建立。其三，《周易》认为天地之间有“恒久而不已”的大道，122正如老子所言之“独立不改，周行而不殆”。然而道本身的“恒”却体现为不断的变化：其“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”123，这与老子所言的“否定之否定”逻辑也是相通的，其中蕴含着关于变与常、动与静、一与多、有与无的深刻辩证法，即“变不失常，一而能殊，用动体静”124。通过观其“所聚”“所感”与“所恒”，古人不仅认识到自然万物和社会人生的内在规定性，更重要的是建构起一种分类的、普遍联系和动态的整体性辩证世界观。因此，“观物”所体现出的，其实是一种原始、朴素的“模型”思维，即“根据事物的表现形态建构模型，通过模型解释事物发生发展的规律”125。

从《周易》《论语》、老庄到《大学》，再到魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，“观物”是历代思想家借以探求天道、发现哲理一以贯之的思维方式。古人在“致知在于格物”“有无之辨”“镜花水月”之喻、“格物致知”等一系列重要哲学命题中即物明理，不断深化对世界的认识和把握，开拓思想的空间和可能性，建构起日益精致细密的思想体系，形成了博大精深的理性认识传统。正如邵雍《观物内篇》中所论，“观物”传统不仅延伸出“以目观物”“以心观物”“以理观物”等多条思想路径，而且中国古代思想史上一系列重要命题，诸如本与末、有与无、体与用、道与器、心与物、性与理等，无不是在观物、格物活动中显露端倪的。126从这种意义上说，物不仅为古人认识、理解和把握世界提供了门径，更塑造了古人的世界观和方法论。127到了前现代晚期，在王阳明、吕坤等心学家的观念体系中，格物、观物之“物”的内涵逐步转向内在，由此拓展出一条在日常生活中履道致知的生活哲学路径。128

 

（二）“用物”

“观物”固然可以由“物”的知识论考察而导向自然哲学探究，也蕴含着从“观”开启形而上学思辨的可能。129但二者显然不是当务之急。“观物”是为了“用物”，旨在厚生养民，解决切实的生活问题。《周易·系辞下》在“仰观俯察”一段文字后，紧接着就说上古圣人“观物”的成果在于“作结绳而为罔（网）罟”“斫木为耜，揉木为耒”“刳木为舟，剡木为楫”等，为天下生民提供了生活上的便利和“天下治”的安定环境。这在后来的经典文献中体现得尤为明确。如《周礼·地官·大司徒》说，“大司徒”的职责是“掌建邦土地之图，与其人民之数，以佐王安扰邦国”，具体而言，则是：

 

以土会之法，辨五地之物生：一曰山林，其动物宜毛物，其植物宜皂物，其民毛而方；二曰川泽，其动物宜鳞物，其植物宜膏物，其民黑而津；三曰丘陵，其动物宜羽物，其植物宜核物，其民专而长。四曰坟衍，其动物宜介物，其植物宜荚物，其民皙而瘠。五曰原隰，其动物宜臝物，其植物宜丛物，其民丰肉而庳。因此五物者民之常，而施十有二教焉。

 

在这段文字中，我们看到，古人对自然环境、物产的分类贯穿着一条主线，那就是“用”，即实用主义的原则。如将动物分类、命名为“毛物”“鳞物”“羽物”“介物”“臝物”等，均是出于日常生活对动物皮毛、鳞羽的需要，或社会性活动诸如政治场合之仪仗饰物的需要等，这在《禹贡》篇中有极为细致的陈述。此处更想强调的是，这种“用物”实践对于“物”之“宜”的发现，也就是“用物”背后的生活智慧、方法和观念。正如明儒王艮所言，“圣人经世，只是家常事”130，再高深玄妙的道理和光远宣朗的德行，归根到底都要着眼于日常生活。《诗经·小雅·天保》说：“神之吊矣，诒尔多福。民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德。”《周易·系辞上》说：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”都将上天福佑、百姓拥戴归结到基本生活问题上，类似的观念多见于《尚书》《论语》《孟子》。131可以说，这些文献标举“日用”“备物致用”，开启了中国古代关注日常生活、切近人伦日用的思想传统。物在提高、增益人的生活方面的根本性作用自不待言，更为重要的是，我们可以在“用物”传统中窥见古人的日常生活观念和理想。

首先，古人“制器用物”，力求在日用器物中融入“观物”的感悟，进而塑造一种合乎“天道”或“自然”的日常生活。“用物”主要是就“器物”（造物）而言，老子说“埏埴以为器，当其无，有器之用”132，认为器物只有在形式上体现出道体的“无”，才能有用。孔子回答子贡“君子贵玉而贱玟”的问题时说，玉体现了“道”之仁、知、义、礼、乐、忠、信等品格，“天下莫不贵者，道也”133，所以君子比德于玉，也试图借器物的使用在日常生活中体现“道”的必然性要求。《孟子·梁惠王上》说，“不违农时”“数罟不入洿池”“斧斤以时入山林”，其对“时”的强调，更明确表达出一种顺应天道的生活观念。荀子将此概括为“制天命而用之”134，《周易·系辞上》则说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，抽象的天道、天命，就这样以一种物化的形式（器用）贯穿到日常生活实践中来。《周易·系辞上》曾举例说：

 

是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。利用出入，民咸用之，谓之神。

 

这段文字，用“门户”与乾坤、阴阳之阖辟的关系，十分形象地传达出“人用其智慧与力量，制裁宇宙之象与物而利用之”的过程。135从当代的理论视野来看，这种“制器尚象”的“用物”观，是顺应自然和生态法则的，无疑具有一定的借鉴价值。136但就前现代中国历史的实际情形而言，“器”与“形”虽然在过往的生活和历史中发挥着根本性的作用，然而，因为“道”是形而上的自然之道或人伦规范之道，在古人的观念中占据着更为优先的位置，他们往往被作为“道”的从属和延伸，从而未曾获得某种自觉。由此产生的“重道轻器”的观念，不仅在观念和认识层面具有某种价值判断的作用，而且真实、直接地作用于日常和社会生活，造成了对造物技艺以及造物者—工匠的压抑，使后者在长期的历史中不得不处于一种默然实存而又无法言说自身、伸张权利的地位。这一情势只有到了前现代晚期的晚明时代，才稍有改观。137

其次，“用物”贯穿着人们对日常和社会生活基本法则（地道）的理解，体现出一种有节制、有秩序的日常生活原则。一方面，儒、墨、法、管子等基于天下关怀或大同理想，崇俭黜奢，强调器物的实用价值，而忽视甚至压抑其装饰和审美因素，以求均衡配置生活资源。前文所引《尚书》“不贵异物贱用物”的观念，在后世获得积极回应，代不乏人：墨子强调“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽……先质而后文”138；管子愤愤于“今工以巧矣，而民不足于备用者，其悦在玩好；农以劳矣，而天下饥者，其悦在珍怪”，故而感慨“古之良工，不劳其知巧以为玩好……无用之物，守法者不失”139。到了汉代，王符在《潜夫论·务本》提出“制器用物”应“以致用为本，以巧饰为末”140，成为后世所倡导的一般原则，任何不切实用的华美、巧饰之物都被斥为“奇技淫巧”。另一方面，老庄出于确保心灵自由的初衷，认为“五色令人目盲；五音令人耳聋”141，坚持“为腹不为目”，“去彼取此”—“彼”是“为目”，即感觉和审美；142“此”是“为腹”，即温饱实用；去取之间，也显露出一种摒弃机巧文饰、超越物质和感官体验的生活观念。

更为值得关注的是，日用器物还被赋予明确的政治和权力色彩。《礼记·礼器》中曾言：“礼也者……理万物者也。”《礼记·乐记》篇又言，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物有别”。这就在日常用物与旨在“定伦”“叙位”“别等”的“礼”之间建立了直接关联。从意识形态的抽象层面来说，“礼不离物，物不违礼”构成了用物的一般准则；143从日常生活的实践层面而言，正如有论者所概括的：

 

历代王朝都以“会典”“律例”“典章”，或“车服志”“舆服志”等各式法制条文和律令，管理和统制人们的物质生活和精神生活……权力通过器物消费的等级分配，物化为各个阶层消费生活的差异。144

 

“用物”须“合礼”，物也就成为“礼”即日常和社会生活秩序、规范的物化表征。这样，日常生活中对物的消费，就与整个社会的权力构造发生了直接的关联。即以本书将详细论述的晚明时代为例，尽管人们已经认识到世风之奢汰华靡难以挽回，但也有少数人力求在正视现实、顺应时代潮流的前提下，重新确定“用物”的适度性原则和尺度，这种探讨，便是时人对于社会权力构造本身的反思。如在明清之际与李颙、黄宗羲、顾炎武同时被誉为“海内四大布衣”的朱鹤龄，在一篇文章中就认为，随着物力供给、造物工艺等的提升，人们对物质生活的要求必然会提高，但也不应放任无度。在这种情况下，亟待解决的不是抨击现实、恢复“古礼”，或怀疑“礼”的合法性，而是根植于现实，重新探讨“礼”的尺度和原则。他举例说：“宋孝武见高祖床头土障，壁上葛灯笼、麻绳拂，笑曰：‘田舍翁得此亦过矣。’后世人主安知不笑茅茨土簋、敝履鹿裘为陶唐一田舍翁哉？”因此，他议论说：

 

是故雕玑玩好，吾不禁人主之所欲，而但著为则焉，使之不责有于所无，不悉索以为富，如是已尔。若夫世变日新，无艺之征叠加而未已，斯固圣人之所深忧熟计而无可如何者也，非其法之止可治一时，不可治千万世也。145

 

所谓“著为则”，就是因“时”制宜，依据时代和社会的新形势、动态来制定新的日常“用物”原则和礼法—此种改革吁求背后，无疑潜藏着对有明一代日益强化的君主专制、肆无忌惮的帝王权力进行有效限制的时代需要。可惜的是，这一观念在晚明并未引起关注，此为后话。这里需要强调的是，此种观念中被抛弃的不是“物”作为礼法之物质形式的象征性，而是这种象征性的陈旧内容。“物”作为政治、社会秩序的表征依旧延续下来，并且，在后文中将表明，它也成为前现代晚期中国新兴社会力量冲击固有政治、社会秩序的突破口。

 

（三）“体物”

“观物”提供有关天地万物、社会人生本来面貌的知识，使人体察到他们的必然归宿或理想境界；“用物”则利用“观物”所获知识改造和利用自然，满足生活欲求，并力求在日常生活中践行“观物”所体察到的“道”或理想。这显露出中国文化的基本品格：超越生活而又即在生活之中。146然而人类除常行日用、社会实践外，还有丰富的情感和审美生活。先秦时期人们就意识到此，并依据其对人性、情感的认识，发展出一套以“言志”或“吟咏情性”为核心范畴，以“本之情性，稽之度数，制之礼义”为方法，以“乐”为旨归的诗教美学理论体系。147

所谓“乐”，就是善和美的和谐，是在遵循日常和社会生活之礼教风化的前提下满足人们的感官欲求与情感愉悦，进而实现一种“随心所欲而不逾矩”的生活境界。

那么，如何达致人生之乐？诸子有诸多表述，聊举数例。孔子说“益者三乐，损者三乐”148，又说“知者乐水，仁者乐山”149，还说“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”150，孟子不吝口舌辨析“先王之乐”与“世俗之乐”，“独乐”与“众乐”，“乐之实”等。庄子认为人生“至乐”是摆脱物欲情累，“游乎万物之所终始”，“以通乎物之所造”151—“乐”被区分为不同层次和价值等级：感官快适、情感愉悦，以及精神自足。物的作用，就在于以不同的形式为人提供生活乐趣。

感官快适要求直接占有、体验和享受物，自然不须详尽论证，并且，中国文化主流向来主张把物质生活限定在满足基本生存需求上，中晚唐以后稍有改观，直到前现代晚期才出现一股张扬情欲的思潮，152这在后文中将得到充分的验证。此处想呈现的是，传统所认可的呈现物、体验物，隐约流露和暗自宣泄物欲的方式—“体物”。

“体物”语出陆机《文赋》之“赋体物而浏亮”，原指辞赋刻绘物象、描摹物态的文体特征，后来内涵逐渐丰富，发展成为一个重要美学范畴。153“体物”的要义是“指事造形，穷情写物”154，也就是真实、准确、生动地描摹事物形象和情态。《文心雕龙·物色》篇认为“体物之妙，功在密附”。“密附”就是“以少总多，情貌无遗”。在这里，“情貌无遗”不仅意味着艺术表现方式，更昭示着一种秘响旁通的生活智慧：通过艺术想象的方式宣泄和净化物欲，这在中国文学传统中有极为清晰的呈现。从《楚辞·大招》和宋玉《登徒子好色赋》等作品开始，辞赋就以铺采摛文、详述欲望对象为能事。如两汉大赋对帝王奢侈生活的表现，汉末魏晋抒情小赋如张衡《定情赋》、蔡邕《静情赋》、陈琳《止欲赋》、王粲《闲邪赋》、曹植《洛神赋》、陶渊明《闲情赋》等对情欲的宣泄等。他们虽然标举“惩奢劝俭”和“闲（防）情止欲”的口号，却都不遗巨细地刻绘物色、女色。所以这些赋作往往会令读者想起扬雄的话，“靡丽之赋，劝百而讽一，犹驰骋郑卫之声，曲终而奏雅”155。其实，这种“靡丽”的形式背后，潜藏着一种借艺术想象来补偿生活缺憾的动机。陶渊明在《闲情赋·序》中曾明确地表露出这一动机：

 

初张衡作《定情赋》，蔡邕作《静情赋》，检逸辞而宗淡泊，始则荡以思虑，而终归闲正。将以抑流宕之邪心，谅有助于讽谏。156

 

陶氏所言“终归闲正”与扬雄所说“曲终奏雅”并无二致。但他们的立场、观念却大相径庭：扬雄从接受的视角，认为辞赋铺张靡丽的欲望叙事非但达不到讽谏的效果，反而会刺激、挑逗读者欲望。陶渊明则在作者即欲望主体的立场，主张以艺术想象来宣泄和摆脱物欲情累。在他看来，辞赋对欲望对象的铺陈是“荡以思虑”，这里的“荡”，既是“放荡”，又是“涤荡”，也就是用非功利的审美体验补偿现实生活的缺憾，进而实现对生活之欲的超越。这种“体物”的审美观念，与亚里士多德在《诗学》中所推崇的悲剧之“快感”与“净化”理论是有异曲同工之妙的。亚里士多德强调借悲剧所引起的“恐惧和怜悯之情”的宣泄，来寻求情感的适度和平衡，进而培养一种“纯净平和的生活心态和感受生活的方式”157；“体物”则试图借助于文艺和审美的形式，宣泄在日常生活中被克制、压抑的欲望，以期使情感和生活状态归于“淡泊”“闲正”。这里所凸显的，是一种以古典生活为整体背景的审美观念和生活策略。

这种审美观念和生活策略互为表里，影响深远。有学者指出，“体物”是贯穿于汉魏辞赋、六朝咏物诗、齐梁宫体诗以及后世咏物诗、词、曲的主要线索158。它的审美代偿机制作用深远，在某种程度上堪称中国文学在“抒情传统”之外的另一条审美潜流和主要文脉。159比如，在现代以来的文学研究中常常被标举为“文学自觉”之例证的“立身先须谨重，文章且须放荡”的观念，160如果放在这一古典生活背景中，或可得到更为合理的认识和解释—把“文章”与“立身”区别对待，固然在客观上可以视为文艺摆脱了政治、道德观念的束缚，但从持论者的主观意图上来说，“文章”之所以能“放荡”，恐怕还是出于“立身”的自觉，即通过“文章”的方式来涤荡和消解那些有碍于“立身”的欲望。因此，如果从更高的人生的层面来观察，“文章之道”与“立身之道”实际上是互为补充、缺一不可的。在这一方面，齐梁宫体诗的代表诗人徐摛的为人和为文，可以提供很好的例证。据《梁书·徐摛传》记载：

 

摛文体既别，春坊尽学之，“宫体”之号，自斯而起。高祖闻之怒，召摛加让，及见，应对明敏，辞义可观，高祖意释。因问《五经》大义，次问历代史及百家杂说，末论释教。摛商较纵横，应答如响，高祖甚加叹异，更被亲狎，宠遇日隆……中大通三年，遂出为新安太守。至郡，为治清静，教民礼义，劝课农桑，期月之中，风俗便改。161

 

众所周知，“宫体诗”因“绮靡轻艳”而备受诟病，其对物色尤其是女色的呈现大胆露骨，在持“文如其人”观点的人看来，宫体诗人自然是“人如其文”，颇不足观。然而，首倡斯风的徐摛，其本人在日常生活、社会交际和政治实践中却是保持了儒雅、谦退、慎重的君子人格。这对于坚信“文如其人”观念的人来说不啻天方夜谭，但若从“文章之道”与“立身之道”的分疏与互补层面来考察，它又不失为合理甚至是高明的。从这种意义上说，所谓文学的“独立”，实际上是文学创造者本身之物欲、情欲的“独立”，也就是把情欲物累之宣泄限定在日常生活之外的艺术品中。这种“体物”的审美观念，实际上是以一种审美的态度来对待可欲之物，进而将欲望剥离出常行日用之外。如唐宋时期，收藏和鉴赏“奇石”曾风靡一时，许多人都为此付出过巨大的经济和精神代价。欧阳修也是酷爱“奇石”成癖者之一。他在面对难以抵御的“奇石”之诱惑时，所采取的就是这种“体物”的审美和生活策略：

 

夫物之奇者，弃没于幽远则可惜，置之耳目，则爱者不免取之而去。嗟夫！刘金者虽不足道，然亦可谓雄勇之士，其平生志意岂不伟哉。及其后世，荒堙零落，至于子孙泯没而无闻，况欲长有此石乎？用此可为富贵者之戒。好奇之士闻此石者，可以一赏而足，何必取而去也哉？162

 

文中提到的刘金，是唐末名将、五代十国中吴国的奠基者杨行密部下的一员骁将，欧阳修所记的菱溪奇石，就是刘家故物。这篇文章的行文思路在传统文学中颇具代表性：由眼前的可欲之物，联想到物的归属与流传，进而拓展到人事的代谢、历史的兴亡，最后体悟到人生之相对于历史长河的短暂，以及片刻的物质和感官体验之虚妄。如前文所云，面广袤和永恒的由物环绕而成的时空，人的局限性之自觉，正是“物”带给人的馈赠。在此前提下，人要探讨的，不是如何突破时空界限、征服自然和历史，而是在顺从自然、历史和人事法则的前提下，有限度地克服自身局限，开启自由生活的可能。“体物”和“一赏而足”所指引的方向，便是以审美的态度来消解欲望。这与庄子所说的“乘物以游心”以及“独与天地精神往来”163，是有内在的精神契合之处的。

从这种意义上说，“体物”的审美，始于物欲的铺陈与宣泄，终于“神与物游”164，“求物之妙”165，也就是以一种静观的姿态洞达人生真理、宇宙大道。“物”对人而言，就成为一种以审美的途径实现自我超越、自由生活的参照。这既是对“观物”所获的对自然万物和宇宙天地之道的积极回应，也是对在长期的“用物”实践中所积淀、形成的人生和生活观念及规范的趋从—本书即将呈现的晚明时代风行海内的亲近、迷恋长物的审美风尚，恰恰展现了前现代晚期中国文士对此种人生、生活观念的剧烈反动—透过“观物”“用物”与“体物”的分疏与统一，大概能够透视出中国传统生活观念的梗概和线索。饶有趣味的是，这一观念传统的主流，也是在人们关于“物欲”和“物化”等系列以“物”为核心的话题的谈论中生发出来，并形成难以撼动的“传统”的。而这，也正是后文要论述的重点所在。