弘一大师与中国现代佛教革新运动——以抗战时期港澳佛教《觉音》杂志为例

何建明

【内容提要】本文以人们极少关注到的抗战时期港澳地区出版的《觉音》杂志为案例，探讨了深受太虚大师之影响的一批现代僧青年与远在闽南的弘一大师保持着密切的交流，通过这些交流的文字，我们发现弘一大师实际成为影响现代佛教革新和复兴运动的重要领袖和重要代表。

【关键词】弘一 僧青年 现代佛教 革新运动 港澳

【作者】中国人民大学佛教与宗教学理论研究所及哲学院教授。

晚清民国时期的中国是一个新旧更替和中西冲撞与融合的社会，与之相适应的近现代中国宗教与文化也体现出明显的新旧转换的特征。在佛教界，既有如太虚等积极推动佛教改革创新的革新派，也有如印光、圆瑛等积极弘扬宋元明清佛教传统的保守派。于是，在近现代中国佛教界就有了所谓的新旧之争。1918年出家的弘一以印光为楷模，多次称赞印光“为当世第一高僧，品格高洁严厉，为余所最服膺者”。他自己更是以恢复和弘扬已经衰落数百年的律宗为己任，亲身实践，过午不食，日常生活则以印光为榜样，一心念佛。因此，长期以来，学术界和佛教界多以弘一为守旧的保守派，甚至连研究弘一的西方学者也认为弘一是与太虚所领导的佛教革新运动截然不同的“一位超越现代性而转向真正古代传统的人”。事实果真如此吗？近年来有学者对弘一与太虚及现代中国佛教运动的关系作过若干探讨，试图提出与以往学界和教界不同的看法。本文正是在此基础上，以人们未曾关注到的抗日战争时期在港澳出版的佛教革新派刊物《觉音》杂志为案例作进一步的探讨。

一

《觉音》杂志原名《华南觉音》，是抗战时期一批接受过现代僧教育的从内地赴港澳避难的僧青年在香港创办的一份以宣扬救国救教的佛教革新思想为宗旨的佛教刊物。1938年9月1日出版创刊号。这批来自内地的僧青年以太虚大师主持的闽南佛学院毕业生为主体，是太虚大师所领导的佛教革新运动的追随者和推动者，如演培、达居、妙钦、慈航、竺摩、宝乘、满慈、墨禅等。正如创刊号中的编者在《后记》中所说：“本刊的中坚人员，就是我们局在海外香港一隅的一批师友，我们尽力使本刊发展到我们所期望底的目的。”因此，该刊从一开始就得到太虚大师的大力支持，并为杂志题写了封面。“从《华南觉音》创刊号开始，抗战爱国、救世救教，一直是该刊的中心理念。”该刊第七期为“太虚大师五秩纪念专刊”，从第十期起改名为《觉音》。从第十二期开始由竺摩法师负责主编，从第十三期起因主要作者相继离港回到内地，竺摩法师在澳门的佛教功德林主持佛法讲座，而迁往澳门，实际上由竺摩法师一人承担全部的编辑和出版事务。而正是在竺摩法师主持下，《觉音》杂志于1941年2月编辑出版了第二十、二十一期合刊中的“弘一法师六秩纪念专刊”。这是更名为《觉音》以来，继《华南觉音》编辑出版“太虚大师五秩纪念专刊”之后又一个重要的纪念专号，并成为《觉音》在海内外获得重要影响的一个显著标志。除此之外，无论是《华南觉音》还是《觉音》，都很注意报道弘一大师的消息。这就使得弘一大师与太虚大师领导和影响下的现代佛教革新运动有了重要的联系。

一般人对弘一大师之魅力的理解，主要是他严守戒律，弘扬南山律宗的特立独行。正如姜丹书先生在1941年澳门的《觉音》“弘一法师六秩纪念专刊”中所说：“上人入山后，律己至严，治学至勤，操行至苦，云游四方，恒跣足芒鞋，孑然一担。”一些文章在谈到弘一大师时，通常都赞赏其僧格的伟大。如曾随侍弘一大师的亦幻法师所言：

我们从弘师本身看起来，他那时的生活是素朴闲静地“讲律”“著作”“写经”，幽逸得无半点烟火气。倘使从白湖的天然美景看起来，真是杜工部诗上的“天光直与水相通”中间站着一位清癯瘦长的梵行高僧，芒鞋藜杖。远岸几个僧服少年，景仰弥坚！

其实，弘一大师虽然没有像太虚大师那样积极倡导佛教革新运动，但是，他是非常认同和赞成太虚大师的佛教革新运动和僧制改革思想的。更何况太虚大师多次自述其一生“志在整僧制，行在菩萨戒”，强调“佛制戒律，是佛教建立僧团的生命线”。他甚至还认为，中国佛教的现代整兴，“戒极重要，七众弟子各有应持之戒，尤其是出家比丘最为完具。其所以与俗人不同者，全在乎戒；其所以能住持佛教者，亦在乎斯。所以僧众特殊的性质皆建筑在律仪之上！傥能持戒即得戒果，得了戒果才可为僧众而住持佛教，弘扬佛法，为世福田。故出家僧众对于戒律，应当特别注意。须知教理通达而无信，则不为佛子；即有信而无戒，亦不成住持僧宝”。也就是说，恢复和坚守戒律，既是他倡导整理佛教制度、革新传统积弊的基础，也是开展佛教革新运动的主要实践方式。因此，弘一大师弘扬律宗，与太虚大师革新佛教是相辅相成的。

太虚《志行自述》，“1924年春：昔仲尼志在春秋，行在孝经；余则：‘志在整兴佛教僧 (住持僧) 会 (正信会)，行在瑜伽菩萨戒本’”。

1927年元旦发表《上海佛法僧园法苑之新建设》：“吾行在瑜伽菩萨乘戒，志在整理僧伽制度。”

1940年7月他在重庆汉藏教理院暑期训练班演讲《我的佛教改进运动略史》:“民国十二年，我著有《志行自述》，讲我作改进佛教运动，着重整理僧伽制度和大乘菩萨行。”这篇文章的内容，就是后来常为人引用的“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”这两句话。

太虚自传中亦提及：1927年2月，时北伐初告完成，政局未稳，一些激进青年“唱灭佛之议，且有驱僧之说”，时在闭关中的弘一大师不惜出关护法，特函告友人“余为护持三宝，定明日出关”。并嘱咐照所拟名单，先后约请来寺会谈。名单中不乏反佛之激烈者。在他的竭力劝导下，灭佛驱僧之议遂寝。不久，他又专门致书浙江省当局任要职的旧师蔡元培、旧友经亨颐、马寅初、朱少卿等，提出具体的佛教整顿意见，并推荐太虚、弘伞二师为委员，推动整顿工作：

鄙拟请仁等另请僧众二人为委员，专任整顿僧众之事。凡一切规划，皆与仁等商酌而行，似较妥善。此委员二人，据鄙意愿推荐太虚法师及弘伞法师任之。此二人英年有为，胆识过人，前年曾往日本考察一切，富于新思想，久负改革僧制之宏愿，故任彼二人为委员，最为适当也。到将来如何办法，统乞仁等与彼协商。

1929年10月，弘一大师来厦门南普陀，应邀为闽南佛学院同学撰“悲智”训语，并手书以赠。要知道，当时的闽南佛学院是公认的受太虚影响的革命僧青年之大本营，在江浙一带深受谛闲、圆瑛乃至印光等长老派的抨击和反对。弘一大师不仅为闽南佛学院同学题撰训语，还为太虚大师所写的《三宝歌》作曲，成就了近代以来最有意义的《三宝歌》词曲的完美结合。不久，太虚大师应邀为闽南佛学院学僧讲《瑜伽真实义品》，“弘一大师逐日无间，亲临听讲”。是年冬，太虚到泉州小雪峰度岁，一向不喜交游的弘一大师专程陪同一起度岁，同行的还有转逢、芝峰和苏慧纯居士等。当时，太虚特赋诗赠弘一诸师：

寒郊卅里去城东，才地青溪便不同；林翠荫含山外路，蕉香风送寺前钟。虎踪笑觅太虚洞，诗窟吟留如幻松；此夕雪峰逢岁尽，挑灯共话古禅宗。

从“挑灯共话古禅宗”一语，可见他们此行是谈得很投契、很开心的。

1932年10月，弘一大师云游厦门，到万寿岩安居，偶到妙释寺小住。12月2日值太虚大师主持常惺法师接任南普陀寺住持典礼仪式，弘一大师特前往参加贺喜，与太虚再次相聚，并与太虚大师、常惺法师等一起合影留念。太虚大师在典礼仪式的演讲中，特别称赞“弘一律师在中国僧伽中可说是持戒第一。其道德与品格为全国无论识者和不识者一致的钦仰，为现代中国僧伽之模范者，这是我们表示不胜欢迎的”。

正是由于弘一大师站在支持太虚大师佛教革新运动这一边，因此，当1933至1934年间，闽院发生新旧僧伽之纠纷和学院驻军引起学生反抗浪潮，南普陀寺住持常惺法师和退居会泉法师想请弘一大师来厦门整顿闽院的僧教育。来厦门考察过后，弘一大师觉得因缘并不成熟，整顿不易着手，因此，并没有接手闽院事务。这并不是说他对闽院学僧的不信任或不满，相反，后来他曾多次接待过闽院学僧的拜访，给予闽院青年学僧的诸多勉励。弘一大师不愿接手闽院僧教育的整顿，主要是因为当时保守派势力插手闽院，新旧冲突加剧，整顿闽院实际上就是要打压新僧，这是他所不愿意看到的。

太虚大师与弘一大师虽然相处的机会不多，但两人相知甚深。太虚大师于1937年汉藏教理院的一次演讲中，在谈到法相唯识学时，专门提到“弘一法师前在厦门曾对我说：他所以不喜欢研究法相唯识，因为研究的结果仍不过明人法二空”。由此可见两人相互信任之一斑。太虚大师对弘一大师一直给予极高的评价。他在谈到中国古代律宗祖师时，特别赞扬宋代圆照律师，认为圆照的律宗“与南山道宣律师稍异，而是宗天台教义，又以净土为归的。所以律宗从此便与台净相倚了，故为台净之巨擘。而民国以来的弘一大师，可为其嗣音”。

对于当时的中国佛教界来说，太虚大师的大声疾呼，大刀阔斧式的革新、整顿，固然重要，弘一大师式的悄然履行、复兴古制也同样重要。竺摩法师和许多新一代佛教革新和复兴运动者们深切地认识到这一点。正如竺摩法师评价弘一大师时所说：

他自从抛弃了艺术生涯转到佛教的集团里，就研究佛教的律学，专门从事学术的工作，好象对现代佛教的大势以及僧伽制度的整顿，是漠不关心，其实不然。律制是佛教原始的比丘僧制，在中国自从马祖兴丛林百丈立清规的制度施设，迄今变相的因袭的流传，律风早已扫地，所以他的研讨律学，不无提倡恢复佛制的意味。在民国十六年春，杭州政局初变，青年大唱“灭佛”之议，为了他的一封信感动，“遂寝其事”(姜丹书文)。又提供整顿僧制的意见，愿推出太虚法师与弘伞法师为整理委员，这又可见他对整兴教制的关心，和他所推重的人物。但他自己却只顾做修养工夫，这大概是他认为整兴今日中国的佛教，是需要各从所好，各尽其能，从多方面着手进行而分工合作的吧？

编者常以为振兴今日中国的佛教，有两种人物是同样的需要：即需要学菩萨僧的精神以深入社会，涂肝脑而斩荆棘；也需要学比丘僧的精神以律己精严，敦品节以风末俗。无前者无以革除佛教的积弊，冲破佛教与社会群众的隔膜；无后者无以梵行高超，冰清玉洁，使人如见寒潭，照自形秽。因此，师友中常把今后的佛教徒应分为纯社会运动与纯佛学研究的两群子来奋斗 (释为力语)的。这理论确已把握着今日整兴佛教的核心。而且这两者，是如春兰秋菊，各有其美。亦如夏日之可畏，和冬日之可爱，有其同样的需要。我爱敬弘一大师，即爱敬他如冬日之慈和，和秋菊之幽香！

二

按一般人的眼光，弘一大师既然崇仰印光法师，与江浙佛教界有极好的关系，为什么会有佛教革新思想？这要从弘一大师出生及学习、出家的时代说起。正如弘一大师去世后《海潮音》杂志发表容起凡之文章当中所说：

弘一大师生长在那中国民族革命思潮最澎湃的清末年代，那时帝国主义以炮舰打开中国门户，以不平等条约来桎梏民族，作种种政治的经济的侵略；同时，清室内政失修，外交脆弱，也使国运日益阽危，有志之士目睹心怆，遂相率起而倡革命维新之说。他又曾经受大的刺激，他的加入同盟会从事革命，是那时一般学生和知识分子忧国愤时的热情的激荡和表露。但是，他由革命者的生活转入僧侣生活之时，中间已过相当冷谈闲适的隐士般的一段岁月。这段闲适的生活使他渐渐澄涤了过去奔放的积极的革命热情，而代替他的却是“普救众生”“同登觉岸”的佛家思想。我们揣测在弘一大师的主观意识中，作为一个救国救民的革命家，和一个发愿渡世抱着“我不入地狱谁地狱”之宏愿的苦行僧，在思想的本质两者并没有什么区别呢！

这种生平与时代背景的分析，在《觉音》“弘一法师六秩纪念专刊”里，就有多篇文章谈及。如高文显《弘一大师的生平》一文，就明确地说明了弘一大师出家前后革命思潮与运动对其献身革命和教育革新事业的影响。而弘一大师之所以出家后以弘扬律宗为己任，也是有感于中国僧界长期以来因为不守清规戒律而遭世人诟病之故。

也正是因为弘一大师认同太虚大师的佛教革新思想与运动，他虽然实际并不直接领导佛教界的革新运动，但是深受革命僧青年的爱戴。正如毕业于闽南佛学院的释文涛所言：

我常常确实这么地想，而且也曾对傍人说：“自从李叔同先生，脱了西装，穿上袈裟，改名为弘一之后，知识界和艺术界如失了一枝柱石，而佛教里却竖起了一座大光明幢；同时使许许多多的自命为新学的，改好了对佛教、对僧界一向轻视的心里！”

我们的太虚大师有着无量数的崇拜信徒，我相信我们的弘一律师也有着无量数的崇拜信徒；我即是无量数中的崇拜太虚大师，而又崇拜弘一律师的信徒之一个。许多人都这么说：“太虚大师和弘一律师，的确是当代的烁破群昏、智光照耀的日月！”我平常也用日月来比方二位大师。

弘一大师对当时佛教革新的态度，还可以从他与巨赞法师的因缘中窥见一斑。

巨赞法师是近代著名的佛教革新思想家和革新运动的中坚分子，仰慕和追随太虚大师的佛教革新思想，先后执教于汉藏教理院和闽南佛学院。抗日战争爆发后，执教于著名的“南岳佛学讲习班”，在进步人士的支持和帮助下，成立了领导湖南南麓抗日救国僧伽界组织“佛教抗战协会”“佛教青年服务团”“南岳佛道教救难协会”等重要机构。抗战中期，他又到桂林，创办了著名的佛教刊物《狮子吼》月刊，与重庆太虚大师主编的《海潮音》和港澳竺摩法师主编的《觉音》杂志相呼应，成为抗日战争时期中国最有影响的佛教界救国救教杂志之一。因此，巨赞法师所发表的几乎都是佛教革新与救国救教的大作，在佛教界特别是新僧界有相当大的影响。

正是这位巨赞法师，于1936年和1937年新僧派主编的《佛教公论》上，先后发表《先自度论》和《为僧教育进一言》等文，大力宣扬佛教革新思想。当《先自度论》发表后，佛教界的一些人士以为这是弘一大师所写的大作，因为其中也宣扬佛僧界革新，首先是要端正自己、实充自己，只有具有的自度的能力，才能谈得上去度他人。也正因为这场误会，使弘一大师非常关注巨赞法师的言论及动向。当次年巨赞法师再发表《为僧教育进一言》时，弘一大师看后，专门写了一幅字，托闽南佛学院的友人送给巨赞，并写了情深意长的跋语。

弘一大师的字幅为：

开示众生见正道，犹如净眼观明珠。

弘一大师为此字幅所写跋语曰：

去岁万均法师 (巨赞法师——引者注) 著《先自度论》，友人坚执谓是余撰，余心异之，而未及览其文也。今岁法师复著《为僧教育进一言》，乃获披见，叹为希有，不胜忭跃，求诸当代少有匹者，岂余暗识所可及耶！因呈拙书，以志景仰。丁丑三月，集华严偈句。

弘一大师对巨赞法师的佛教革新思想给予了高度的评价，显然表明他本人是非常赞赏和认同佛教革新的。

有意思的是，也因为以上的因缘，巨赞法师对弘一大师产生了一种特别的景仰之情。他觉得弘一大师题赠字幅与他，“这在我固然总不敢当，而他老人家奖掖后进，惟恐不及的肫肫之仁，跃然于字里行间，真如和风化雨一般，衰草枯枝也将因之而争红斗绿。”因此，他称赞弘一大师，是“天人之师，苦海的津梁”。

抗战前数月，各地友人纷邀巨赞法师弘法，最后他选择去太虚大师主持的闽南佛学院任教，这固然是由于有芝峰或大醒法师的邀请，但也如他自己所说，“因为可以见到弘公”。只可惜，当他到达厦门时，弘一大师还在青岛湛山寺讲律，还未等到弘一大师返回厦门，日本侵略者已经逼近，巨赞法师不得不带着弘一大师的墨宝转移到桂林。因此，当得知《觉音》杂志要出版纪念弘一法师六十寿辰专号后，巨赞法师满怀深情地回忆这段与弘一的因缘，赞美“他将常此被人们忆念着，尊敬着，直到天长地久的无穷”。

三

正是因为以上这些因素，竺摩法师在编辑《觉音》“弘一法师六秩纪念专刊”,除了纪念弘一大师，颂扬他的高僧品格，也想借此机会弘扬佛教革新思想，推动中国佛教“救国救教”之革新运动的开展。因此，竺摩法师原本想在纪念专刊上“写篇回忆的文字，来纪念笔者与弘一大师一些‘淡如水’的交情，自从接到顽石比丘的文里说：‘因他的师傅不学，所以他也烧了戒巴了’，我便想凭我所知的弘一律师，要找出他的老师来，给顽石比丘看看！而把回忆的文字暂时搁下来，让弘一律师那清癯挹秀的艺术化的瘦影，永远地保存在我的回忆里。”竺摩法师这样说，并不是要跟顽石比丘抬杠，反对顽石比丘的观点。他在文中和编后语中之所以一再提及顽石比丘和僧残讨论“烧戒巴”的文章，无非是要弘扬佛教的革新思想，重整佛教的优良传统。

在这期为弘一大师祝寿的专刊中，竺摩特别安排发表了两篇特殊的纪念文章，一篇是顽石比丘的《为纪念弘一律师而写》，另一篇则是僧残的《亦为纪念弘一律师而写》。这两篇文章之所以比较特别，是因为作者不同于其他人以回忆与弘一大师之因缘为主题，而是以讨论中国传统佛教的“烧戒巴”为主题阐发佛教革新思想，明确地以法供养六十寿辰的弘一法师。

顽石比丘没有亲近过弘一大师，但是他亲近过弘一大师的师弟，也是弘一大师的知交弘伞法师一年时间，因此，他仰慕弘一大师，要以法供养弘一大师，也因为这个缘故。顽石比丘自述曾求法南康海滨金刚园，在那里写过《烧巴辟略》一文，邮寄给厦门南普陀寺印行。他写这篇纪念文章时，已经回湖南两个多月了，觉得从“烧戒巴”一事，就足见中国佛教的许多丛林并不是依教奉行的，这也是中国佛教衰落的一个重要的原因。他赞成李澄刚等学者的观点，对流行的一些佛教习惯进行历史的考辨，弄清其真伪。他觉得中国佛教长期流行的“烧戒巴”就是一种典型的危害甚大的伪佛制。他指出：

佛言：先知法住，后知涅般 (杂十二)，知足为最富，众施法施胜 (法句经)。若能奉法能行法者，是名真报佛恩 (长含游行经)。弟子以为欲报师恩，莫若遵着师之教训而实行之 (何谓佛法引巴利法句经称)。昔日宫嫔妃娥为求雨而燃臂香，此虽情有可原，而今之佛门弟子有燃顶香臂者，以为乃本师释迦文(古音门即牟尼之略) 佛之规定，为授戒必行之供养，此乃极大的错误！诸有欲行菩萨道者，尽可去作慈善济生事业。佛言：自残其身者，是名自害也，其终归于痛苦而已矣。诃之曰，此非圣贤法中所应有，乃无益之举动也。南方杂藏经中有本生经一种，华严经上的难行能行，难忍能忍，如投身饲虎，割身代鸽，舍头目头髓等故事，但以此奖励善行，生起信乐是好的，不可以此立范围，而如法一一泡制也。

由是，他引证了大量的佛经典籍，说明“烧戒巴”不仅不是佛制，且是公然违反了佛制。

僧残是顽石比丘反对“烧戒巴”的响应者和支持者，他读了顽石之文后有感而发，撰文表示极力的支持并愿以此讨论来供养弘一法师六十大寿。他说：

吾人今辟燃顶之谬，非同强词夺理，别具肝肠，实感学佛修善，首重心地光明，形式糜羁，皆其末谛。况燃顶烧巴，事极惨酷，于情理亦殊不合。盖人当少年发育时期，脑门忽遭此严重摧残，损害神经，实毕生致命之打击。余十岁无知，即受顽僧强制，硬对顶门烧成十二大巴，至今神经受伤，障碍用功研读，实为被害牺牲者之一！……况维摩华严等诸大乘经，皆言诸供养中法供养为最，即修学佛法，宣扬佛法，即契佛心，为真供养，身供身施皆在其次。何舍本而逐末？若谓身出家而心不出家，强以烧巴标记以糜羁之，鄙陋之见，徒令人发噱而已！故余今读顽石比丘之文，亦为点头，且重有感触，特乘纪念弘公律师之便，写奉《觉音》为告来哲，并质诸公律师，未审能作何种棒喝，为我下一转语？!

其实，竺摩法师在纪念弘一大师六秩专刊中特别刊载顽石比丘和僧残一唱一和的文章，极力抨击中国传统佛教中的“烧戒巴”之陋习，何尝不反映着竺摩法师本人的支持与赞赏的立场？！正如竺摩法师在编后语中所说：

就是顽石比丘与僧残法师的两篇，也是标明“为纪念弘公而写的”；他们乘这纪念因缘，把钢笔尖瞄准了一位律师，射出一个关于教制改良的问题，那已涉及理论上的探讨了。各位读者看了如有不同的感想，不妨根据圣言学理来辨论，切忌用流俗知见，乱散谰言，以免中伤他人。

其实，竺摩法师向顽石比丘和僧残“叫板”，并不是真是要批评弘一大师出家时的师傅，而是要阐明真正影响弘一大师或对弘一大师产生重要影响的，不是别人，而是明清之际的藕益大师。

我现在要说的弘一律师的老师，不是曾做过他教授的蔡孑民，也不是“好个夏丏尊，导公做和尚”(梁彦明语) 的夏丏尊，更不是顽石比丘所指的“因他的师傅不学”的那个师傅，而是弘一大师自己奉为“先师”的那位藕益大师！

为什么竺摩法师在纪念弘一法师六十寿辰时拉上了明清之际的藕益大师呢？正如竺摩法师自己所说：

自从民国拾四年的春天，由万公和尚引我去拜见弘师，以后云水各方，常常看见弘师在写赠师友们的联幅上，有“敬录灵峰先师法语”的字样——灵峰即是藕益大师，使我常常会怀疑着：为什么弘师会称灵峰做先师？后来在厦门读书，读到《八不道人自传》《退戒缘起并嘱语》两文，才明白灵峰藕益大师是明季高僧，和莲池、憨山、紫柏为当时佛教的四大师之一，而他尤其是顶门只眼，屹然卓立的佛教怪杰！但他的怪，不是故意疯颠的怪，不是装模作样的怪，不是盗名欺世的怪，而是坦白诚挚的怪，是真参实学的怪，是超凡拔俗的怪，弘一大师奉为“先师”，于是就大有来由在。

藕益大师原是一个诽佛谤佛的儒家学者，后来读到《自知录序》和《竹窗随笔》，大受感化，誓不谤佛，把以前辟佛谤佛的文字付之一炬。但是，他从儒入佛，并不是完全认同现实中流行的佛教形式，更是有感于现实中流行的佛教形式的衰败而生起批判、革新之念。因此，他在《八不道人自传》中说：“古者有儒有禅有律有教，道人既蹴然不敢；今亦有儒有禅有律有教，道人亦艴然不屑：故名八不也。”这种标榜，显然有承古革今之志。正如竺摩法师所说：

出家后看到了佛教的内部一班“老疲参”与“哩啦腔”的腐化情形，他怪起来了——其实是一点也不怪，一面自己以身作则，操行坚贞，一面又发表了许多改革积弊，建设佛教的新理论。他的著述共有四拾多种，二百多卷，只要是看过他那部数拾册厚的灵峰宗论，就可以知道他曾对恶劣环境作殊死战，是佛教革命的先导，也是唐代以后道德学问俱臻到最高峰的一位善知识。

由此，竺摩法师将藕益大师的伟大贡献归结为两点：

其一，藕益对明清之际中国佛教界的衰颓现状非常不满，并给予“深刻的批评”和“毫不客气的痛击”。当时，佛教界最突出的一个特征，就是禅、教、净、律等各宗之间，互相水火不相容。藕益认为，这完全是门庭知见在作祟，“疾若寇仇”。竺摩法师进而说：

这是他 (指藕益大师——引者注) 对当时佛教的愤慨，因积弊太深，被环境的恶势力包围，虽有革新的思想，而新佛教运动终无法开展，甚至发出“予运无数苦思，发无数弘愿，用无数心力，不能使五比丘如法同住”的太息，可见创造一宗事业之不易！

其二，藕益大师虽然对当时佛教界不满，但他自己访道寻师的态度和他的实行精神，却非常认真。藕益大师当时所认可的僧界人物，也就是紫柏、云栖和憨山三大师，其余的在他看来，都不如法。犹如竺摩法师所说：

律堂既不如法，徒然在头顶上烧了几个香巴，那有什么用？那里算作如法？所以他就自跪佛前拈得“菩萨沙弥阄”深自庆快地退了以前在森林里所受的不如法的伪戒，发愿“永作外护，奉事如法比丘”。在这时老八股式的佛教界中，一个佛教大德，忽有这种举动，不能不说是破天荒的大革命了。

我们如果将竺摩法师赞赏藕益大师的话，来反观上述顽石比丘和僧残对中国僧界“烧戒巴”的批评，不难想见他的思想，实际上是赞同顽石比丘和僧残的，但他并不赞成顽石比丘和僧残所采取的方式。况且，竺摩法师对藕益大师的介绍与赞赏，是为了说明以藕益大师为“先师”和榜样的弘一大师的高德懿行，是想从明清之际的佛教说到当时中国佛教。所以他说：

我们现在把中国佛教的现状，去和明季衰颓的情形来对照一番，那么就知说藕益大师怪，其实是一点也没有怪，他的作风，只是要转移当时佛教的风气，和表露佛教的真面目而已。况他虽然是退休了那种伪戒，他仍是做一个自己如法修持的佛教徒。他奉莲池大师为“先师”，自称是莲池的私淑弟子。今弘一律师奉藕益大师为“先师”，无疑的，他是藕益大师的私淑弟子了。他也应该已于佛前自行退戒而重新受戒了 (据他的神交芝峰法师说，他确曾做过这番工作，是否待考。) 那么，受戒的如法和不如法，又岂头顶的几个香巴所能轻重？然而藕益大师是不声疾呼，不可一世，为什么弘一大师不步他的芳踪，而无声无臭地孑然独行呢？如果顽石比丘这样问我，我可以答道：这正是弘一大师的好处！不论老派新派，新僧旧僧……听到他的名字，肃然起敬，见到他的风仪，欢喜赞叹，不然，顽石比丘那样，虽满腹经纶，曾荣为锡兰留学团长，但要大声疾呼，要发表“烧巴辟略”，回到中国不但没有人慷慨供养，连适宜修学著述的地方到现在还没有找到，更谈不上人家来欢迎您赴宴了。但弘师所以如此，我想应是他出家动机与常人不同，他是“参透人生，飘然出世”，那末他纵使发现到佛教中应改革的弊端，他决不大声疾呼，他或者只有感慨，只有缄默，只有藏拙，只有“惭愧”(见《两法师》)，只有用自己坚苦卓绝的行动来争取别人的同情，来暗示着感化的警觉！

很显然，在竺摩法师的心目中，自觉继承藕益大师的弘一大师，并不是对藕益亦步亦趋的效法，在捍卫佛法的立场上，弘一大师采取以身作则，感化众生 (僧)的方式，而不是像藕益大师那样“退了那种伪戒”的怪诞作法。这也正是他之所以赞成顽石比丘对“烧戒巴”的批评而不赞成顽石比丘所主张的方式的重要因素。所以他说：

近年来，弘一大师专在从事编著南山律学丛书，他虽编律持律，他自己并没有称律师，称法师，称大师，或称禅师，那都是别人在多事！藕益大师曾说：“方受戒，志为律师矣；方听经，志为法师矣；记参禅，志为宗师矣。不为律师、法师、宗师，无所用其受戒，听教，参禅也！犹应院不为亲施，无用经忏；俗儒不为作宦，无用举业；娼优隶卒不为利，无用眩色俳演，承迎趋走也。虽然，以世虚图利，事虽卑无大过也。读书规富贵，得罪宣尼矣；佛法博法名，玷污正教矣！”好了，这算是纪念弘一大师，也算是就教顽石比丘，想我友顽石比丘看到，必为我远发一噱吧？

其实，早在几年前，即1936年5月，闽南佛学院的仁开法师听说弘一大师到鼓浪屿日光岩养病，特意前往拜访，请弘一大师发心弘扬律学。后来，弘一大师专门给仁开写了一封信，提到：

朽人初出家时，常读灵峰诸书，于“不可轻举妄动，贻羞佛门”“人之患在好为人师”(此语出孟子，《宗论》引用) 等语，服膺不忘，岂料此次到南闽后，遂尔失足，妄踞师位，自命知律，轻评时弊，专说人非，大言不惭，罔知自省，去冬大病，实为良药。但经此风霜磨练，遂得天良发现生大惭愧：追念往非，噬脐无及，决定先将老法师、法师、大师、律师等诸尊号一概取消，以后誓不敢作冒牌交易，且退而修德，闭门思过，并拟将南山三大部重标点一次，誓以驽力随分研习。

至此，我们不难发现，竺摩法师赞赏弘一大师的佛教革新精神，更多的是赞赏弘一大师能够针对“改革的弊端”，“用自己坚苦卓绝的行动来争取别人的同情”,采取比较温和的方式来影响僧界和佛教界及社会。

小结

从以上可以看出，弘一大师与《觉音》的僧青年们有着非常密切而重要的关系。这批救国救教的僧青年们不仅没有将中国现代佛教革新运动与看似保守的弘一大师对立起来，反而成为弘一大师的仰慕者和赞颂者，甚至将弘一大师看做是现代佛教革新运动的重要导师之一。这并不是说他们误解了弘一大师，实际上是真正理解了弘一大师。在他们的心目中，弘一大师和太虚大师一样，都是中国现代佛教革新和复兴运动中的重要领袖和主要代表，只是他俩的表现方式有所不同而已，并不存在着矛盾或冲突。这从一个侧面说明，弘一大师与中国现代佛教革新运动有着非常重要的关系，作为现代僧青年的导师和榜样，他实际对中国现代佛教革新和复兴运动的深入开展产生了一定的影响。