第2章 先秦诸子研究与现代文化建设

杨义

文化工程是一种人心工程。史有明言：“千金可失，贵在人心。”[2]文化通过思想表达、人生关怀、知识传授、礼仪习俗、审美情趣以及内蕴于其中的价值取向，滋润和培养着国民的素质和心灵的归属，关系到国家形象和综合国力。科技可治贫，文化可治愚，经济和精神上的富裕，应该双轨并驰，富而愚，则可能导致一个民族的堕落。春秋战国时期战乱频仍，如果没有孔孟老庄，留给后人的记忆就是“率兽食人”的血迹；大唐之世，曾是“稻米流脂粟米白”，国力强盛，如果没有李杜韩柳，留给后人的记忆，就只是一班脑满肠肥之辈而已。也许李白批评“珠玉买歌笑，糟糠养贤才”，也许杜甫揭露“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，但是他们依然是盛唐养育而成、象征所在。文化成了时代的良心。正因为有孔孟老庄、李杜韩柳等文化巨星，中华民族的长空才群星灿烂，彪炳千古。历史对一个时代的定位，很大程度上是文化定位。

现代文化建设有两个关键的着力点：一是文化的原创性；二是文化的共享性。原创性注重文化学术思想的创造，学术创新体系和话语体系的建立，思维方式和学术方法的革新，学派、学风博大精深而充满活力。共享性就是使富有创造性的文化，通过体制的革新和开拓，为全民族所共享，甚至为人类所乐于接受。原创，撑起了时代文化的高度；共享，拓展了时代文化的广度。没有原创的“共享”，满足于低水平的重复，容易陷入平庸的媚俗；没有共享的“原创”，满足于曲高和寡，容易陷入不可持续发展的孤芳自赏。

衡量人文社会科学研究成功与否的基本标准，就是考察其能否以及如何将“原创性”和“共享性”结合起来。之所以要研究离开我们已经两千多年的先秦诸子，是由于先秦时期是中国思想大规模原创的大时代，是中国思想的创世纪（Genesis）。诸子百家在这个大变动、大动荡的岁月，展示了中华民族伟大的思想创造能力，铸就了中华民族世代延续的文化基因。诸子的肉体生命已经成为尘埃，他们的文化生命却仍流淌于我们的血液中。研究诸子，就是研究我们的原本，研究我们的文化DNA，研究“内在的自我”。研究他们活动的那个先秦时代，就是研究我们这个民族共同体的思想文化是如何凿破鸿蒙、开天辟地、铸造灵魂的，而我们如今又要如何激活这种原创精神，创造现代大国博大精深而又生机磅礴的文化。民魂、国魂的铸造，都离不开原创性文化的共享。

一 走近诸子

诸子思想已经是深入人心的文化遗产。不管我们自觉不自觉，我们都在这样或那样地用诸子的某些话语、某些思路，去认识世界、想象世界。我们民族的文化心理结构，是不能排除诸子的。文化原创性，需要有原创的根基。天生诸子，既是我们思想上的先驱，又是我们精神上的朋友。他们丰富复杂、异见纷呈的思想，适可以成为我们思想原创的深厚根基和文化出发点。面对诸子，我们应该做的事情，乃是从心地上立定根基，拂去历史烟尘和迷雾，沟通诸子的时代和我们的时代，深入与诸子的原创性对话，以对话开拓新的原创。要发现原创和深入对话，其中的关键，是使这些先驱和朋友真正在场。在场的要义，在于还原他们的生命状态和生命过程。

要走近诸子、还原诸子，首先要追问：诸子是谁？他们的著作为何如此？这就是研究诸子的发生学。比如庄子是谁？这个问题，两千多年都没有弄清楚。司马迁叙述先秦诸子，对庄子只作附传，附于《老子韩非列传》，非常粗略地指出庄子为宋国北部蒙地（今河南商丘）的漆园吏。细读《庄子》就会发现，庄子的家世蕴藏着三个未解之谜：（1）知识来源的问题。庄子家贫，到了要向监河侯借粟为炊的地步，监河侯推托“将得邑金，将贷子三百金”，庄子就以涸辙之鲋（鲫鱼）作比喻，说“君乃言此，曾不如索我于枯鱼之肆！”一个就要断炊的人，著书时竟然“其学无所不窥”，在那个“学在官府”的时代，博学何从谈起？（2）人生姿态的问题。庄子仅为卑微的漆园吏，在等级森严的社会，有何资格与王侯将相当面对话，而且衣冠不整，谈吐傲慢，官府也只好听之任之？（3）仕隐进退的问题。《史记》和《庄子》中，三次记述楚王派使者迎请庄子委以要职，庄子都不屑一顾。楚国是当时的一流大国，为何到宋国聘请一个小吏而委以重任，而且这个小吏也无何等政治声望或实用的治国本事？知识来源、人生姿态、仕隐进退，都是认识一个人的要害所在。

由于存在以上三个千古未解之谜，只有对庄子的家族身世进行深入考证，才有可能认识他的文化基因从何而来，为何呈现此种形态。这是我们进行还原研究的根本入手之处。人们往往忽略了先秦的姓氏制度，与汉代以后存在着根本差异。假若对上古姓氏制度作进一步考察，庄子家族渊源的信息就可能浮出水面。宋郑樵《通志·氏族略》云：“以谥为氏。氏乃贵称，故谥亦可以为氏。庄氏出于楚庄王，僖氏出于鲁僖公，康氏者卫康叔之后也。”又在“庄氏”一条下作注：“芈姓，楚庄王之后，以谥为氏。楚有大儒曰庄周，六国时尝为蒙漆园吏，著书号《庄子》。齐有庄贾，周有庄辛。”[3]郑樵以博学著称，对唐宋以前的文献无所不读，其考证当然有唐以前文献的根据。而《史记·西南夷列传》如是记述楚国庄氏的渊源：“楚威王时，使将军庄蹻，将兵循江上，略巴、黔中以西。庄蹻者，故楚庄王苗裔也。”[4]这就印证了楚国庄氏是以楚庄王谥号作为姓氏的。因此，庄氏属于楚国贵族。然而，庄子的年代（约公元前370～前280年）距离楚庄王（公元前613～前591年在位）已经200余年，相隔七八代以上，只能说庄子是楚国相当疏远的公族了。楚庄王作为春秋五霸之一，曾向北扩张势力，破洛水附近的陆浑戎，观兵于周郊，问九鼎大小轻重于周室，是楚国最杰出的政治家。楚庄王的直系后裔就是楚国国王；旁系后裔到了孙辈，以他的谥号为氏，也是相当光荣的。

既然庄氏乃楚国疏远的贵族，又何以居留在宋国的蒙地？此事需从楚威王（公元前339～前329年在位）派使者聘请庄子当卿相入手。由此上推四十余年，即庄子出生前十几年，楚悼王（公元前401～前381年在位）任用吴起变法，“明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士”，“于是南平百越，北并陈、蔡，却三晋，西伐秦”[5]，拓展了楚国的实力和国土；吴起改革弊政的重要措施之一，是“令贵人往实广虚之地，皆甚苦之”[6]。当时楚国的一些疏远公族，可能被充实到新开拓的国土上，甚至降为平民躬耕于野，因而对吴起积怨甚深。楚悼王死后，宗室众臣发生暴乱而攻打吴起，追射吴起并射中悼王的尸体。射中国王的尸体，属灭门重罪，因而在楚肃王继位后，“论罪夷宗死者”七十余家。属于疏远公族的庄氏家族可能受到牵连，仓皇避祸，迁居宋国乡野。

通过梳理庄子的家族渊源，可以真切而深入地解开他为何能够接受贵族教育，为何敢对诸侯将相开口不逊，为何楚国要请他去当大官，而他又以不愿当牺牲的牛，作为拒绝聘任的理由。同时，一旦进入《庄子》书，我们就感到楚文化的气息扑面而来。在《秋水篇》中，庄子对梁相惠施云：“南方有鸟，其名为鹓（鸾凤之属），子知之乎？夫鹓发于南海而飞于北海。”庄子家族生于南方，他便自居为“南方有鸟”，而且自拟为楚人崇尚的鸾凤。其家族迁于北方，便说“发于南海而飞于北海”。在鸟由南飞北的叙述中，隐含着庄子家族由楚国迁徙至宋国的踪迹。

庄子笔下的楚国故事有十几个，多有一种归真悟道的神奇色彩，那可能是他的父母、祖父母告诉他的关于那个失落了的遥远故乡的故事。“月是故乡明”，失落了的那轮故乡月，更是令人心尖儿发颤，激发出无穷的幻想。比如《庄子·徐无鬼篇》郢匠挥斤，那是牵连着楚国首都的故事。说是楚国郢都，有一个叫做“石”的工匠，挥斧快捷如风，能砍掉别人鼻尖上薄如蝇翼的白泥巴，被砍者鼻子不伤而立不失容。楚国首都的这位匠人是如何练就这份绝技的，庄子未作交代。但如果与《养生主篇》的庖丁解牛相比较，约略可知他也经过类乎“所见无非牛”“未尝见全牛”直至不以目视而“以神遇”，因而“以无厚入有间”的游刃有余的修炼进道的过程。这里讲“听而斵之”，而不是审视而斵之，强调的是以神运斧，而非以形运斧。匠石的绝技既是了得，那位白垩粘鼻的受斧者（所谓“质”），也是心神渊静，临危若定，进道极深。千余年后苏轼还神往这份绝技，在《书吴道子画后》说：“（吴）道子画人物……出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外，所谓游刃余地，运斤成风，盖古今一人而已。”[7]

楚国幅员广大，到了春秋战国之世，汉水之阴（山北为阴，水南为阳）已是楚国腹地。汉阴抱瓮丈人的故事，也是庄子借以论道的。《天地篇》说：

子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师：‘有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。’吾非不知，羞而不为也。”……（子贡）反于鲁，以告孔子。孔子曰：“彼假修浑沌氏之术者也。且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”[8]

“浑沌氏之术”是楚人的原始信仰。汉阴抱瓮丈人不愿使用方便省力的桔槔，宁可挖一条隧道下井汲水灌溉菜园子。他信奉的浑沌氏之术，如子贡从中体会到的“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也”。这完全不同于孔子教人的“事求可、功求成、用力少、见功多者，圣人之道”。机械可以提高社会生产力，推进物质财富的开发。西方世界正是以此为基本着力点，推动了人类文明的快速发展。但处在浑沌思维中的庄子，似乎对此不感兴趣，他在那个时代就超前忧虑于对自然的开发违反了自然的本性，破坏了人与自然之间“德全、形全、神全”的三全和谐境界。他主张以道德通天顺地，并将这种道德楷模赋予楚地的抱瓮丈人。

此类楚风寓言，自古以来，沁人心脾。如宋朝文天祥极其赞赏：“累丸承蜩，戏之神者也；运斤成风，伎之神者也。”[9]“累丸承蜩”，是《庄子·达生篇》中让孔子在场见证的楚国驼背老人捕蝉的神奇故事。驼背老人回答孔子：“我有道也。五六月累丸，二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也若厥株拘，吾执臂也若槁木之枝，虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”[10]应该说，驼背老人是形不全而神全。庄子于此，甚至采取损其形而全其神的叙事策略。驼背老人捕蝉之道是“形全精复，与天为一”“不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得”。捕蝉也是小事，意味着在庄子心目中，道无所不在。如《知北游篇》庄子回答东郭子，道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎溺。这里道在蝉翼，郢匠挥斤中道在薄如蝇翼的白垩土，即所谓“周、遍、咸三者，异名同实，其指一也”。凝神之极，唯知蝉翼而不知天地之大、万物之多，这就是庄子借助这位楚国驼背老人所讲的道尚神全的道理。

先秦诸子启用俗文化的智慧，是激发自身原创性的极佳发酵剂。应该看到，先秦诸子在创造其学说的时候，除了面对非常有限的文字文献系统之外，主要面对非常丰富多彩的民间口头传统和原始的民风民俗。以往未见于文字的民风民俗和口头传统，沉积深厚，一旦被诸子著录为文，精彩点化，就令人惊异于闻所未闻，造成巨大的思想学术冲击波。春秋战国之世彪炳千古的思想原创，与此关系深刻。我们知道，庄子丧妻时的行为很是惊世骇俗：

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无慨然！察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”[11]

庄子此则寓言颇受儒者诟病，却与楚国的原始民俗存在着深刻微妙的关系。据《明史·循吏列传》：“楚俗，居丧好击鼓歌舞。”[12]这就把庄子鼓盆而歌与楚地原始风俗联系起来了。唐宋以后的笔记和地方志，对此类风俗记载甚多，如《隋书·地理志》载“蛮左”的丧葬习俗是：“无服，不复魂。始死，置尸馆舍，邻里少年，各持弓箭，绕尸而歌。”[13]唐人张《朝野佥载》卷二载：“五溪蛮父母死，于村外阁（搁）其尸，三年而葬，打鼓路（踏）歌，亲戚饮宴舞戏，一月余日。”[14]这种古俗到明清时期犹存楚地，说明庄子妻死鼓盆而歌出自家族风俗记忆。从庄子向惠子阐述其为何“鼓盆而歌”来看，庄子已将古俗哲理化了。在反省人间生死哀乐之中，庄子提炼出一个“气”字，从而把冥冥漠漠之道与活活泼泼之生命，一脉贯通。他认为：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐化为神奇，神奇化为臭腐。”对生死一如的生命链条作了这种大化流行的观察之后，庄子得出结论：“通天下一气耳。圣人故贵一。”[15]庄子看透了人之生死只不过是天地之气的聚散，通晓了万物皆化的道理，所以，在鼓盆而歌的行为中，便自然蕴含着见证天道运行的仪式。

相较而言，庄子写其祖籍地楚国与居留地宋国的态度和手法，存在着巨大的反差。写楚国，他灵感勃发，神思驰骋，心理空间似乎比宇宙空间还要无际无涯；写宋国社会则似乎回到地面，描绘着各色人物的平庸、委琐、狭隘，甚至卑劣。《逍遥游篇》记述，宋人到越国去卖殷商时期样式的章甫（士人礼帽），可见宋人闭塞到了连蛮夷之地的服装、礼仪习俗与中原不同都不明白。另一个故事为：宋人有使手受冷水浸泡而不皲（龟）裂的好药秘方，却世世代代用来漂洗丝绵，甚至将秘方卖给异方客人[16]。于此还可以进一步深思：庄子在写鲲鹏“图南”，以南冥为精神家园的时候，为何一再地谈论宋人的笨拙呢？从这种对比性的叙述中，人们可以感受到流亡后的庄氏家族，虽然已经四五十年了，但并未融入宋国社会。如果进一步考释，就会发现宋人的愚拙与宋国政治的封闭性有关，梳理《左传》对列国政治的记载，可知宋国始终以自家的公族执政，不接纳客卿。这种以专权而排他的政治结构，周旋于大国之间而求苟存的做法，造成游动于列国间的诸子对于宋人之闭塞、愚拙和刻板，多有反感。庄子当然感到切肤之痛，其余如《孟子》的“揠苗助长”，《韩非子》的“守株待兔”，都是著名的“宋国故事”。

地理也能为诸子学说的发生，提供思想形式创造的基地。庄子留居蒙泽湿地，他的文章携带着湿地林野的物种的多样性，清新、奇异和神秘，是文人呼吸着湿地林野空气的适意悟道的写作。庄子寓言写树大多辨析有用无用，写动物则涉及世相百态、道术百端。树木无言，动物有性，它们都是那位蒙泽湿地少年沉默的或调皮的朋友。作为流亡贵族后裔，少年出游无伴，遂与鸟兽虫鱼为友，“独与天地精神往来”。庄子最喜欢的动物似乎是鱼和蝴蝶，往往用之自喻，庄周梦蝶，濠梁观鱼，成了尽传庄生风采的千古佳话。对于猴子，庄子多加捉弄、嘲笑，说它不知礼义法度，像“猨狙衣以周公之服”，定会撕咬毁坏[17]；说群狙见吴王登山，逃入树丛中，一狙自恃巧捷，在人前显摆自己，以色骄人，终致被执而死[18]；又说狙公给群狙分发橡实，朝三暮四，众狙皆怒，朝四暮三，众狙皆悦，其聪明被玩弄于有名无实的三四个手指之间[19]。猴性活泼而浮躁，总是上当吃亏。人性不能取法猴性，应该有一种万物不足以扰心的定力。他是推许“用心若镜”，不取于心猿意马。

虽然对动物有喜欢、有嘲笑，但庄子对之浑无恶意，更多亲切、平等的感情。庄子有一个广阔而繁盛的动物世界，他似乎喜欢独自漫游山泽林间。自小就因出身流亡家族而缺乏邻居伙伴，因而他对林间百物是如此知根知底，知性知情，随手拈来，喻理证道，恰切、灵动而别有一番机趣。人们仿佛听见少年庄生在山泽林间的欢呼声：“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！”这块蒙泽湿地，使庄氏家族获得了避开政治迫害的生存避风港，也使庄子思想获得了一个有大树丰草、有蝴蝶、有鱼、有螳螂、有蜗牛的梦一般的滋生地。

二 还原文化现场

诸子文化现场，音容茫昧，既经历史的磨损，又有人为的撕裂，简直是碎片满目。有心缀合弥补，比起将考古所得的陶瓷碎片，复原为瓶罐碗碟，还要难上几若何倍。但是，诸子书、其他古籍和出土文献并非只是冷冰冰的材料，慧眼当识其中有若隐若现的诸多生命信息。警察破案，见一脚印，便可勘破盗贼的年龄、身材、步姿，甚至作案时的心态，难道自视聪明过人的人文学者在见微知著上，就不及警察？这是需要反躬自省的。在已经碎片化的历史文化现场上，再施展“黑旋风”式挥起板斧“排头砍去”的威风，是干脆而痛快的，但所收获的唯有“碎片化”后的“粉末化”了。扪心自问，这对得起中华民族灿烂辉煌的文化吗？人文学者的责任，是还原辉煌文化应有的辉煌，以为更加辉煌的创造打下根基。这就需要将“还原难”转换为“还原能”，向诸子文化现场走近一步。

春秋战国时期最重要的历史文化现场，是两次重要思想家的聚会，一为春秋晚期，孔子到洛阳向老子问礼，这是启动以后三百年中“百家争鸣”的关键；二为战国晚期，韩非和李斯拜荀子为师，这给三百年的“百家争鸣”画上了一个句号。对这两次聚会，以往争论不休，成为尚未破解的千古之谜。这里只讲后一次聚会。《史记·老子韩非列传》记载韩非“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非”。《李斯列传》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术。学已成，度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦。辞于荀卿”。那么，韩非、李斯是多大年纪、在什么地方、以什么方式、当了多少年荀子的学生呢？两千年来，人们找不出材料加以证明。

战国晚期三大思想巨擘聚首于楚，乃是思想史上的大事，有必要恢复它的历史现场。关键在于考定韩非、李斯拜荀子为师的年代。荀子五十岁在齐襄王时代才游学稷下，“最为老师”，“三为祭酒”，在孟、庄之后已是首屈一指的大家。其间他曾游秦见应侯，不能说他无意于用秦。由此在稷下受谗，为楚春申君聘为兰陵令，时在春申君相楚八年（公元前255年）。荀子在楚又受冷箭，辞楚归赵，再应春申君召请，已是两年后了。此时荀子作《疠怜王》之书，以答谢春申君，见于《战国策·楚策四》，而《韩非子·奸劫弑臣篇》也收录此文。一个令人迷惑不解而长期引起纷争的问题是：此文的著作权属谁？如果考虑到荀、韩之间的师生关系，就有三种可能的解释：一是韩非所作，《战国策》把它误安在荀子的名下；二是韩非抄录老师文稿，而混入自己的存稿中；三是荀子授意韩非捉刀，而弟子有意保存底稿，留下一个历史痕迹。

仔细比较《楚策》和《奸劫弑臣篇》略有文字差异的《疠怜王》文本，觉得上述第三种解释较为合理。原因有五：

一是《楚策》本比《韩非子》本删去一些芜词，文字更为简洁，而且改动了一些明显带法术家倾向的用语；二是《楚策》本在修改《韩非子》本时，增加了“春秋笔法”；三是文中采用的一些历史事件为荀子熟知，而为《韩非子》它篇未见，当是老师口授，弟子笔录的；四是本文用“疠怜王”的谚语作主题，乃是儒家为“王者师”的命题，而非法家“为王爪牙”的命题；五是《楚策》此文之后，还增加了一篇赋，赋为荀子创造的文体，引《诗》述志是荀子常用的手法，因此，当都是荀子改定时所加[20]。这五条理由可以证得，这篇《疠怜王》答谢书，是一篇由荀子授意，韩非捉刀，最后由荀子改定的文章。过去有学者想证明《疠怜王》的《韩非子》本与《战国策》本，一真一伪，其实这两个文本都是真的，只是过程中的真，不同层面的真。《韩非子》中的文本，是受意起草时的真，《战国策》的文本，是改定寄出时的真。如果以上考证可以相信的话，一系列的问题即可迎刃而解。荀子由赵经韩，准备到楚都陈郢应春申君招请时，韩非已在荀子门下，时在公元前253年；李斯在六年后，即秦庄襄王卒年（公元前247年），辞别荀子离楚入秦。即是说，韩非、李斯师事荀子，共计六年，公元前253～前247年。此时荀子六十多岁，韩非四十多岁，李斯二十余岁。他们聚首的地方是在楚国的新都陈郢（今河南淮阳），其时楚旧都已沦陷于秦将白起，退守后的新都离韩都新郑和李斯故乡上蔡都在二三百里路程之内，交通颇便。

那么，他们师徒相聚的方式何如？李斯年仅二十余，正是从师问学的年龄，较常在荀子身边。这又为《荀子》书中李斯、荀子的问答所证实，李斯进入秦国，也向荀子告别请教。韩非年逾四十，又是韩王之弟，必须常住韩都，经营当官的机会，不然就可能长久被边缘化。他们师生相处的时间并不长，韩非未必常在身边，而且韩非师事荀子时，已经是相当成熟的法术家或思想家，因而荀子对他的影响不是体系性的，而是智慧性。兼且荀子是三晋之儒，异于邹鲁之儒，在稷下十余年浸染了某些黄老及其他学派的学术，他入秦观风俗吏治，交接秦相应侯，似有几分用秦之心，授徒也用帝王之术，这些方面与韩非并不隔膜。

还有一件深刻地影响了中国历史进程的事情，是韩非思想受到秦始皇的喜爱，成为大秦帝国的官方意识形态。《史记》说：“人或传其书至秦。秦王见《孤愤》《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！'”风华正茂的秦王政为何兴奋至此？一者正因为秦王政对于韩非未尝闻其名、知其人，他们之间不存在复杂的利害关系和人事纠葛，还留有几分“空白的新鲜”和“无利害的尊重”，这在君主集权制度中是难得的机遇。二者缘于秦王政当时的心理状态和精神意向，韩非书击中了他精神关注和焦虑的焦点。要重新呈现这个历史现场，就有必要将《史记·吕不韦列传》《秦始皇本纪》及《六国年表》贯通起来，加以综合考察。秦王政十三岁登基，大权长期握在仲父相国吕不韦和后来的长信侯嫪毐手中。登基九年，秦王政已冠、带剑，却发现嫪毐与太后淫乱叛变。在平定这场叛乱后，牵连吕不韦免相，但他退居河南，依然是诸国宾客使者相望于道，直到令他迁蜀而服毒自杀，才算结束了重逆柄政、千钧一发的政治危机。此时已是秦王政十二年（公元前235年），他二十四岁。从秦国于第二年就出兵韩国，索取韩非；第三年韩非就出使入秦来看，秦王政正是在公元前235年读到韩非之书的。他适值结束政治危机而痛定思痛之时，读到韩非《孤愤》《五蠹》之书，自然觉得，己所欲言而未能言者，竟被此书说得个通体透彻，简直是字字直叩心扉，积郁顿消，岂不淋漓痛快之至哉！

还原历史现场的一个有效办法，就是使用文化地理学的角度，考察诸子思想产生的地域文化原因。比如，考察老子思想发生的原因，就应该读一读郦道元《水经注》相关记载，因为该书难能可贵地为后世留下老子故乡的若干历史痕迹。[21]地方风物所透露的信息，潜在地暗示着老子的身世，潜在地影响着老子的思想方式。我们应该如实地承认老子是不知有父的，多么渊博的学者也无法考证出老子之父。但他是知有母的，李母庙就在老子庙的北面。我怀疑，老子出生在一个母系部落，才会如此。了解这一点，才可能解释何以在先秦诸子中，唯有《老子》带有母性生殖崇拜的意味。最为明显的是《老子》六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”牝的原始字形是“匕”，作女性生殖器形状，正如牡字去掉“牛”旁，乃男性生殖器形状一样。玄牝之门，即玄深神秘的女性生殖器之门，竟然是天地之根，这不是母性生殖崇拜，又作何解释？六十一章又说：“大邦者下流，天下之交，天下之牝（马王堆汉墓帛书甲本作‘天下之牝，天下之交也’）。牝常以静胜牡，以静为下。”这些话都语义双关，从神圣的生殖崇拜，转化出或发挥着致虚守静、以柔克刚的思想。

上古中国是一个多元共构的、并非都是同步发展的文化共同体，恰恰相反，非均质、异步是其突出的特点。周室及其分封诸国的中心地区，是一些经济文化比较发达的城邦。而远离城邦的边鄙之地，则存在着明显的原始性，依然活跃着许多氏族、部落和部落联盟。在这些边远地区，就很可能存在着母系氏族，或母系氏族的遗风。值得注意的是，《老子》二十一章，在讲了“道之为物，惟恍惟惚。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（精和信，均为男女生殖之液）之后，特别讲到：“自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？”众甫二字，马王堆帛书甲、乙本均作“众父”，这种用语是否带点群婚制的信息呢？老子是否也因而知有母，而不知有父呢？

那么，为何又称“谷神”呢？从《水经注》可知，大概与赖乡颇有山谷，谷水出焉有关。那里的初民，也许有谷神信仰。而且溪谷也是“牝”，如《大戴礼·易本命》所说：“丘陵为牡，溪谷为牝。”[22]这就将老子从原始民俗中所汲取的玄牝信仰和溪谷信仰，贯通起来了。谷神也就是玄牝。因而《老子》三十九章以“道生一”的“一”字言道：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”请注意这一系列得一者的顺序：天，地，神，谷，万物，侯王。这是一系列非常神圣的名字，其中唯“谷”字特别，超出常人的想象，说明“谷神”信仰的神圣性。《老子》书也用了不少“谷”字、“溪”字来论道，比如六十六章：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”从“百谷王”的虚怀若谷、海纳百川，讲到不争而莫能与之争，老子把原始信仰转化为无为思想的辩证法思维，理论穿透能力是非常强的。一般而言，无水为谷，有水为溪，在季节性山间小溪中，谷和溪是同一物在不同季节的各异形态。二十八章说：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”天下溪和天下谷相当，又与百谷王相对应。知雄守雌，以雌为雄，处下不争，归朴复婴，所追求的都是“常德”而不是一日长短。从母性生殖崇拜到谷神信仰，老子所发掘的历史文化资源，在诸子中最称古老和原始，由此他触及宇宙的根本和人生的根本，在宏大的宁静中寻找着此世界生生不息的母体。

陈地的地理风物对老子影响至深者，一是谷，二是水。他自小就在流经赖乡的谷水、涡水上，天真无邪地嬉戏，因而对水性、水德体验极深。《老子》八章说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道……夫唯不争，故无尤。”这就是老子体验到的水之德。还有水之性，《老子》七十八章说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之克刚……正言若反。”柔弱胜刚强，是老子最有标志性的发现之一，而最初启发他的莫非水，最好的喻体也莫非水。这个发现既可鼓舞弱者敢于坚持的勇气，又可告诫逞强之徒收敛其锋芒，还可涵养强大者游刃有余的处事谋略，成为各阶层的人们以“天下之至柔，驰骋天下之至坚”的思想源。高深莫测哉，老子智慧，他的发现对中国人心理的渗透和模塑，谁也不应低估。老子从水性中发现了“柔弱胜刚强”，从水德中发现“善利万物而不争”，这和孔子叹逝川，可以并列为对水之哲学的三项杰出的发现。涡水、谷水虽小，它们滋生的哲学却功成而不居地震撼着中国人的心灵。

三 破解千古之谜

由于史料缺失以及历代诠释以崇圣尊经为标准所造成的遮蔽，先秦诸子研究中存在着许多千古之谜。要破解这些千古之谜，首先需对先秦诸子进行生命的还原，以“还原”来确立“破解”的根本。不管采取何种思维方式，思想的产生，都是社会实践和精神体验的结果。孔子一旦成了圣人，经过历代的阐释、开发、涂饰和包装，他的名字就成了公共的文化符号，在很大程度上已不再属于他自己。因而对孔子的思想言论，最关键的是要放在特定的社会历史境遇中，分析其生命遭际和心理反应，而不能将之从特定的社会历史境遇中游离出来，孤立地向某个方向作随意的主观引申；也不能百般曲解、回护，为圣人讳。梁启超有言：“凡境遇之围绕吾旁者，皆日夜与遇之；围绕吾旁者，皆日夜与吾相为斗而未尝息者也。”[23]境遇是人的生命展示的现场，忽视境遇，就是忽视生命的鲜活的个性。对孔子言论之境遇的还原，就是对孔子生命的鲜活个性的尊重。

比如孔子的“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”[24]一语，在妇女解放和女性主义思潮中最受诟病。以往注家也有觉察并进行回护。宋邢昺疏解云：“此章言女子与小人皆无正性，难蓄养。所以难蓄养者，以其亲近之，则多不孙顺；疏远之，则好生怨恨。此言女子，举其大率耳。若其禀性贤明，若文母之类，则非所论也。”在邢昺进行“大率”和例外的分辨之处，朱熹则将女子界定为“臣妾”： “此小人，亦谓仆隶下人也。君子之于臣妾，庄以莅之，慈以畜之，则无二者之患矣。”其实与其费尽心思地为这句话的正确性作辩护，倒不如考察一下它所产生的历史境遇。

孔子在政治生涯中两遇女子，一是《论语·微子篇》说的“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”对于此事，《史记·孔子世家》综合先秦文献描述孔子年五十六，由大司寇行摄相事，把鲁国治理得极有起色。毗邻的齐国担心“孔子为政必霸，霸则吾地近焉，我之为先并矣”。于是选出八十个歌舞女子，送给鲁君。季桓子几次微服到鲁城南高门外观看女乐，又邀请鲁君终日游览，荒废政事。孔子等待观望，等到连祭祀的熟肉都不发，就上路到了边境。师己送行的时候，孔子唱了一首歌：“彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败。盖优哉游哉，维以卒岁！”师己回去，如实告诉季桓子，季桓子喟然叹息：“夫子罪我以群婢故也夫！”这里既讲到孔子为政带来“男女别途”，又讲到齐国“女子好者”八十人，在孔子政治生涯造成转折中的负面作用。孔子离鲁途中作歌，指责“彼妇之口”“彼妇之谒”，而季桓子则感叹“夫子罪我以群婢故也夫！”在如此情境中，与其说孔子在抽象地谈论“女子”，不如说他在批评“好女色”；与其说孔子在孤立地谈论“小人”，不如说他在针砭“近小人”。

再看另一次遭遇女子。《论语·雍也篇》记载孔子离开鲁国而出入于卫国，发生“子见南子”事件，《史记》也做了这样的发挥：

（孔子）返乎卫，主蘧伯玉家。灵公夫人有南子者，使人谓孔子曰：“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。”孔子辞谢，不得已而见之。夫人在帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环佩玉声璆然。孔子曰：“吾乡为弗见，见之礼答焉。”子路不说。孔子矢之曰：“予所不者，天厌之！天厌之！”居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：“吾未见好德如好色者也。”于是丑之，去卫。[25]

据《吕氏春秋》，孔子是通过卫灵公的宠臣的渠道，见到卫灵公的厘夫人南子：“孔子道弥子瑕见厘夫人。”这一点，与《淮南子·泰族训》《盐铁论·论儒篇》的材料相仿佛。这个嬖臣弥子瑕，大概就是《史记》所说的南子派使的人。这次拜访却引起子路的误会，害得孔子对天发誓。而卫灵公却没有因此尊敬和重用孔子，只给他一个坐在“次乘”上，跟在自己和南子的车屁股后面的待遇。引得孔子对如此女子、如此小人，大动肝火，痛陈在卫国，“好色”已经压倒了“好德”，并且为此感到羞耻，离开了卫国。在如此情境中，孔子对“女子与小人”做出申斥，又有什么可以大惊小怪呢？

只要我们对历史进行有事实根据的还原，就会发现，今人对孔子的一些指责，指向的也许不是本来的孔子，而是圣人之徒加在孔子脸上的涂饰。只有消解这类涂饰和包装，才能如实地分辨孔子的本质和权变、贡献与局限、精华与糟粕、短暂与永恒。我们谈论孔子的力量，才是真实的、而非虚假的力量。

破解千古之谜的重要方法，是从文献处入手，在空白处运思，致力于破解空白的深层意义。这应该看作是“哲学的文献学”妙用。要尽可能地从文献的蛛丝马迹上，进入先秦诸子的生命本质。在把握多种多样的学科文献材料，包括出土文物文献的材料的基础上，需要交叉使用文化人类学、历史编年学、姓氏学、人文地理学以及考古民族学等方法，才能够接触到诸子的生命的密码。比如说，《左传》鲁定公四年（公元前506年）记述吴、楚“柏举之战”，吴军神速攻入楚国郢都，只载伍子胥、吴王阖闾及其弟夫概，却没有孙武的影子。但这场以少胜多的战争，直插大国首都，若无孙武式的神机妙算，简直匪夷所思。连一代雄主唐太宗都说：“朕观诸兵书，无出孙武。孙武十三篇，无出虚实。夫用兵，识虚实之势，则无不胜焉。”[26]

疑古派学者依据《左传》记载的空白，就怀疑历史上有无孙武其人。早在宋代，叶适（水心）就有此议论，《文献通考》记载叶氏的话：“（司马）迁载孙武齐人，而用于吴，在阖闾时，破楚入郢，为大将。按《左氏》无孙武。他书所有，《左氏》不必尽有，然颖考叔、曹刿、烛之武、鱄设诸之流，微贱暴用事，《左氏》未尝遗。故凡谓穰苴、孙武者，皆辩士妄相标指，非事实。其言阖闾试以妇人，尤为奇险不足信。”[27]黄宗羲《宋元学案》卷五十四《水心学案》，也载此说。实际上，空白并非无，历史记载的事情只是历史存在的沧海一粟，记载了，不一定全是真实；失载了，不一定不存在。《左传》采用官方材料，将一切战绩都归于国王和重臣，而孙武只是客卿，也就忽略不计。但先秦兵家文献《尉缭子》记载，有提十万之众，而天下莫敢当者，是齐桓公；有提七万之众，而天下莫敢当者，是吴起；有提三万之众，而天下莫敢当者，是孙武子。《韩非子·五蠹篇》也称，“境内皆言兵”“藏孙、吴之书者家有之”，孙武、吴起成了兵家的标志性人物。对同一件事情，官方和民间的记载因为价值标准不同，关注的重点人物就大不一样。东汉王充的《论衡》甚至说：“孙武、阖庐，世之善用兵者也，知或学其法者，战必胜。”[28]竟然将孙武置于吴王之前。历史是透过各色人等记述的“三棱镜”，呈现为赤橙黄绿青蓝紫七彩的，简单地追逐单色，就可能失去历史的丰富性。

由于古史文献失载，《史记·孙子列传》对孙武身世的记载相当简略：“孙子武者，齐人也。以兵法见于吴王阖庐。阖庐曰：‘子之十三篇，吾尽观之矣，可以小试勒兵乎？'”只说到孙武是齐国人，他遇见吴王阖闾，就拿出了《十三篇》，使现在的《孙子兵法》十三篇，有了着落。问题在于只有三十余岁的孙武，此前并无作战记录，但一出手就是《十三篇》，竟然成为千古兵家圣典，如此奇迹由何而生？先秦材料并没有提供奇迹产生的足够资料，我们只能从先秦以来留下来的有限而零碎的材料中，寻找蛛丝马迹，去弥补和破解这个空白。

清代学者孙星衍，自称乃孙武后代，指认出孙武祖父为陈书。《左传》鲁昭公十九年（公元前523年）记载的齐国将领孙书，本名陈书，因战功被齐景公赐姓为“孙”。陈、田相通，因此孙书属于田完家族的后裔。据《史记·田敬仲完世家》记载，陈国贵族陈完因宫廷变乱，逃奔齐桓公当了“工正”。五世以后，宗族强盛，九世孙太公和取代姜齐，自立为诸侯。孙武，是田完家族的七世孙。《左传》昭公十九年记载：“秋，齐高发帅师伐莒。莒子奔纪鄣。使孙书伐之。初，莒有妇人，莒子杀其夫，已为嫠妇。及老，托于纪鄣，纺焉以度而去之。及师至，则投诸外。或献诸子占，子占使师夜缒而登。登者六十人，缒绝。师鼓噪，城上之人亦噪。莒共公惧，启西门而出。七月丙子，齐师入纪。”[29]孙书因此赐姓，这一年，孔子十九岁，比孔子略小的孙武也就十岁出头。后来写成的《孙子兵法》讲，兵不厌诈，兵以诈而立，其快如风，其动如雷霆，可以看到这个战例一些影子。而且《孙子兵法》第十三篇很独特，写了个反间计，认为内奸，或者“暗线”，对于打仗能够知己知彼、里应外合非常重要。哪部兵书专门为“反间计”写上一章呢？就是《孙子兵法》。我们知道，信息时代非常重视战争中的信息，使用卫星监视敌方的动向。孙武有先见之明，两千多年前就强调战争中信息的重要性。这跟孙武祖父讨伐莒国小城，得到城中老妇作为内线的支持，是有关系的。《孙子兵法》反映和升华了孙武祖父辈的战争经验。

考察《孙子兵法》的家族文化基因，绝不应忘记另一位和孙书同辈的大军事家司马穰苴。司马穰苴本称“田穰苴”，也是齐国田氏家族的旁系中人，因当了大司马、大将军，后代以官名为氏，改称司马穰苴。《史记》卷六十四《司马穰苴列传》，记载春秋晚期，齐国受晋国和燕国的威胁，常打败仗，有人建议齐景公启用田穰苴。齐景公担心田氏家族的势力膨胀，但劝说者认为，穰苴为田氏家族庶出，又不怎么关心政治权势，只是军事专家，于是就任命他当了大将军。可是司马穰苴跟齐景公说，我的威信不足以统率全国军队，最好派一个宠臣来做监军，结果就派了宠臣庄贾。司马穰苴就同庄贾约定，明天午时，在军门会合，商量出兵事宜。谁料庄贾倚宠卖宠，到处应酬酒席，接受礼品，弄到中午还不见人影，到晚上才来。司马穰苴就问军法官，该如何处置，军法官说，按军令要杀，司马穰苴就下令，推出去杀了。齐景公马上派使者来制止。司马穰苴说了一句“将在军，君命有所不受”，就把他杀掉了。这句话跟孙武杀掉吴王的两个宠姬的话是一模一样的。《史记》卷六十四《司马穰苴列传》中的这句话，在卷六十五《孙子吴起列传》中又出现，似乎《史记》用语重复，实际上那是同一个家族的军事思想。有意思的是，盛唐贤相张九龄主张诛杀安禄山的奏章中，也将这两件事联系起来：“穰苴出军，必诛庄贾；孙武教战，亦斩宫嫔。守珪军令必行，禄山不宜免死。”[30]《孙子兵法》强调，将军跟国君的关系，是战争中的最重要的关系之一。就是说国君要把战场上指挥决断之全权委托给将军，战场形势瞬息万变，攻防调动仰赖深居宫廷的国君听风是雨，指手画脚，将军无法做主，就必然打败仗。《孙子兵法·计篇》说：“将听吾计，用之必胜，留之；将不听吾计，用之必败，去之。”这些话是讲给吴王阖闾听的，有话在先，去留由斯。

孙武练兵为何杀了两个宠姬，好像是血淋淋的残酷？但他不能手下留情，必须君命有所不受，能够行使将军指挥全权，留在吴国才有实质的价值。孙武看到齐国田氏与其他政治势力争斗不休，避祸南下富春江一带，观察周围几个国家的形势，存在着“鸟择树枝”，而不是“树枝择鸟”的多种可能性。孙武在吴国，只是一个客卿，死后在苏州附近的墓碑还写着：“吴王客孙武之墓”。他跟伍子胥不一样，伍子胥曾经帮助公子光（吴王阖闾）刺杀吴王僚，是辅助新君上台的功臣，是相国，是国君的左膀右臂。孙武无此根基，必须强调“将在军，君命有所不受”的前线指挥权，强调他与司马穰苴都恪守的家族信条。《史记》记载，司马穰苴“文能服众，武能威敌”，这跟《孙子兵法》里“令之以文，齐之以武”的治军思想，是相通的。司马穰苴带军队，士卒一住下，他就去检查伙食，关心井和灶弄好了没有，有没有生病的，亲自操持这些事情。自己领到军粮，就发给士兵一起享受，这跟《孙子兵法》里“善养士卒”的思想是一致的。《地形篇》讲的“视卒如婴儿，故可与之赴深溪；视卒如爱子，故可与之俱死”，与司马穰苴带兵打仗的行为方式也存在关系。

可以说，家族的记忆，长辈成功的典范，已经成了《孙子兵法》字里行间的精神气脉。孙武出生在齐国军事世家，祖辈的军事思想和作战经验，深刻地影响和震撼着当时只有十几岁的少年孙武。政治军事家族平时的家教，厅堂上的谈论、辩论、争论，直接成为孙武军事思想形成的催化剂。这个军事家族平时谈论和关心的战争，一是齐国跟邻国打的仗，二是近百年来齐、晋、秦、楚四大国之间的决定存亡兴衰的重要战争。比如说，齐鲁长勺之战中，曹刿论战，“一鼓作气，再而衰，三而竭”，强调战争中勇气、士气的作用。这个齐、鲁战例，离孙武几十年，但其家族对鲁胜齐败的经验教训，肯定做过研究和反省。所以孙武讲战争，非常重视“气”，“三军可以夺气，将军可以夺心”“是故朝气锐，昼气惰，暮气归。故善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也”。曹刿论战中的“气说”，通过孙子家族对一场与齐国有关的战争的讨论总结，注入了《孙子兵法》的理论思考之中。《孙子兵法》实际上是孙氏政治军事家族的经验和智慧的结晶，也是春秋列国重要战争经验的哲学性的升华。对《孙子兵法》的这些认识，都离不开“从文献处入手，在空白处运思”这种诸子生命还原的学术方法。

破解千古之谜的另一种不可忽视的思想方法，是重视诸子思想发生发展的“过程性”。过程是动态的哲学，是思想家生命展开和实现的途径。没有过程，就没有思想家，没有思想家的产生和成熟，也没有整个思想学术史的气象万千。就以韩非子来说，看不到他思想的发展过程，而把他的思想看作凝固不变的框架，就很难破解与之有关的某些千古之谜。比如胡适有这样的判断：“大概《解老》《喻老》诸篇，另是一人所作。”容肇祖《韩非著作考》追随胡适，作了如此考证：“《五蠹篇》说，微妙之言，上智所难知也，今为众人法而以上智所难知，则民无从识之矣。《解老》《喻老》是解释微妙之言，韩非一人不应思想有这样的冲突，可证为非彼所作。”这是以成熟期韩非思想作为凝固的标准，去衡量全部韩非著作，其结果否定了韩非对《解老》《喻老》的著作权，就使得韩非“归本于黄老”失去了落脚点。

韩非早年以刑名法术之学为思想的始发点，而且其全部思想以刑名法术之学为主体，这是没有疑义的。但其思想也存在着曲折，并且在曲折中深化，在曲折中变得博大。要破解韩非在思想发生曲折和深化时，写出《解老》《喻老》二篇，关键在于以过程意识，考证清楚这两篇作于何时。为了能够在年代学上突破这一点，必须注意《韩非子》中曾经两次记载过的一个非常奇特的人物：堂溪公。一次是《韩非子·问田篇》：

堂溪公谓韩子曰：“臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？所闻先生术曰：‘楚不用吴起而削乱，秦行商君而富强，二子言已当矣。然而吴起支解而商君车裂者，不逢世遇主之患也。’逢遇不可必也，患祸不可斥也。夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。”

韩子曰：“臣明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌、便众庶之道也。故不惮乱主闇上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主闇上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。先王（生）有幸臣之意，然有大伤臣之实。”[31]

韩非为创立法术之学，颇有点不避艰险祸患的意志。由他直斥昏暗君主，以及对长者堂溪公的直率态度，可知未脱少年气盛，而以“仁智之行”来定位自己的法术主张，也是早期思想的痕迹。这里需要着重考明的，是韩、堂对话发生于何时，以便把握韩非思想的过程性。

《韩非子·外储说右上》记载：“堂谿公谓（韩）昭侯曰：‘今有千金之玉卮而无当，可以盛水乎？’昭侯曰：‘不可。'‘有瓦器而不漏，可以盛酒乎？’昭侯曰：‘可。’对曰：‘夫瓦器，至贱也，不漏，可以盛酒。虽有乎千金之玉卮，至贵而无当，漏，不可盛水，则人孰注浆哉？今为人主而漏其群臣之语，是犹无当之玉卮也。虽有圣智，莫尽其术，为其漏也。’昭侯曰：‘然。’昭侯闻堂谿公之言，自此之后，欲发天下之大事，未尝不独寝，恐梦言而使人知其谋也。”接下来还有此事传闻异词的记载，谓“昭侯必独卧，惟恐梦言泄于妻妾”。

韩昭侯在位三十年，时为公元前362～前333年，到韩非被害的秦王政十四年（公元前233年），相距已是百年。如果韩非被害时年逾六旬，那么他大概生于公元前296年（韩襄王末年）左右。如果堂谿公在昭侯末年是二十六七岁，那么他在韩非二十岁时对之进行劝说，已是八十五岁的老人了。而二十岁左右的韩非已有著述为堂谿公所知，可见他的早熟。从他的著述内容亦可知，他是以商鞅、吴起的变法思想作为自己的学术始发点的。

堂谿公的名字和身世几乎无从考证。从他劝说韩非以“服礼辞让”“修行退智”的全身遂志的道术来看，他实在是黄老学术中人。也许受了堂谿公劝告的启发和刺激，韩非启动了从“喜刑名法术之学”到“归本于黄老”的心灵历程，并且在二十岁出头的时候（公元前275年左右），写出了《解老》《喻老》诸篇。

四 重绘文化地图

中国幅员广大，各个地域在种族、部族活动的漫长历史过程中，积累了丰富多彩的地域文化成果。由于不同地域给诸子注入的文化因素千差万别，因此考定诸子的家族身世和里籍，对于破解诸子的文化基因具有关键价值。但历史文献资料的短缺，为考订留下许多难题。《史记·孟子荀卿列传》所附墨子身世片段仅云：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”将墨子附于列传中孟子、稷下先生、荀子之后，年代明显错乱。如此简略地记载一个学派领袖的一生，说明风行二百余年的墨子显学，到太史公时代已衰微到了几乎进入绝学之境。而且《史记》说墨子为“宋大夫”，与《墨子》记载他从不接受爵位互相矛盾；至于墨子的里籍在何处，也未做交代。

关于墨子里籍问题，《史记》《汉书》没有明确记述，唯汉末高诱注《吕氏春秋》称其为“鲁人”。以后就陷入众说纷纭、莫衷一是的迷雾之中。学术研究，器识为要。要善于拨开迷雾，辨识直指事物本原的途径。墨子里籍的最原始的材料何在？在《墨子》书，在墨子言。墨子对楚王言“臣乃北方鄙人”，说明他不是楚国人。他“出”曹公子于宋，用一个“出”字介绍自己的弟子到宋国做官；止楚攻宋之后，“过”宋而未被守闾者接纳，那他不是宋人，在宋地无家。他又说，“南有荆、吴之君”，加上“吴”，就在北方偏东；“北有齐、晋之君”，加上“齐”，就是不太北而偏东；“东有莒之国”，就在莒国西面、鲁国“南鄙”那些附属小国。鲁国南面存在过有名字可考的小型国家，在春秋战国时期就有二十多个，都属于东夷部族。墨子出身于百工，往往居无定所，游动于东夷部族之间，其思想与东夷文化结有不解之缘。这对于将诸子研究纳入中华民族共同体发生过程中的华夷互动体系，具有本质的价值，可以极大地拓展墨子研究的文化空间。

墨学属于“草根显学”，有别于儒家的“士君子显学”。墨子站在平民立场，提倡“节用”“非乐”，反对“厚葬”，倡导公平正义、反对上层社会的奢侈淫乐，非常有鼓动力。民众鼓动起来了，用什么来约束和监督呢？他提倡“天志”和“明鬼”。学者们考察《左传》等书，发现春秋战国时期已经有“民本思想”，即认为墨子讲天讲鬼，是思想倒退。其不知“民本思想”只是当时精英分子的思想萌芽，广大草根民众仍信天信鬼，这种无所不在的监督，带有很强的心理强制性。墨子提倡“兼爱”和“非攻”，也是站在平民百姓、弱势群体一边。儒家的仁爱和礼仪讲究尊卑等级，亲疏远近，推己及人。一讲尊卑等级，就没有草根平民的份了。所以墨子讲“兼爱”，没有尊卑等级的普遍的爱，大家都是“天之民”，各国不分大小，都是“天之邑”，不能以尊压卑，不能以大欺小。墨子说他的思想行为是从大禹那里学来的。大禹的子孙分封在杞国，春秋时迁移到今山东新泰县，离墨子家乡很近。在墨子二十多岁时，杞国被楚国吞并，贵族、巫师、歌手把大禹故事带到民间，所以墨子能听到的大禹故事非常怪异，非常原始，带有东夷文化色彩。破解了墨子的家乡何在，就破解了墨子思想的文化基因从何而来。如果进一步分析先秦文献中墨翟、禽滑厘及其身后的墨家“钜子”的活动轨迹，可以认定，河南中南部是墨家民间结社团体的根据地，或他们止楚攻宋、实行非攻主张的大本营。

近代以来，由于西方科学思潮的启发，《墨辩》声誉鹊起，《大取》《小取》二篇也列入其中。梁启超有感于胡适的心得，认为墨子十论是“教‘爱’之书”，墨辩六篇是“教‘智’之书，是要发挥人类的理性”。此波愈涌愈烈，以至推崇“一部《墨经》，无论在自然科学哪一个方面，都超过整个希腊，至少等于整个希腊”[32]。考察《墨辩》诸篇的发生，有必要搜索墨子思维方向的一次重大转换，由青壮年时期的满腔激情，到晚年充满悟性和理性的冥思。其转捩点隐藏在汉代邹阳的一句话中：“宋信子罕之计而囚墨翟。”[33]一次牢狱之灾，促使已入老境的墨子对于此前的人生和思想进行反思。

墨子被囚前可能已开始反思自己的学说。被囚中，他苦思冥想早年百工众艺，以及日常事例、学理辩论的深层原理。他构思写作《经上》《经下》，可能在自宋国出狱后，不再能留宋或入楚，唯有返回鲁南鄙故里之时。从年龄心理学看，人在晚岁，往往津津有味地反刍早年的经验；人在捡拾早年的脚印中，捡拾青春的梦。墨子囚后返乡，旧雨重逢，朝花夕拾，许多当年的得意之事和幼稚笑话又何尝不可作为谈资？当年能工巧匠师徒相授，不乏绝技和秘诀，窥探这些绝技秘诀背后的原理，也是人生之乐事。因此，百工之技，绳墨之学，融合着民间能工巧匠世代相传的智慧，成了墨子《经》上、下对百科技艺进行思考的切近而稔知的资源。而且百工技艺，也是凿山开渠、治理洪水的大禹所推崇的，《周礼·考工记》说：“有虞氏上陶，夏后氏上匠。”这里出了一个杰出的百工领袖：奚仲。《左传》鲁定公元年记载：“薛之皇祖奚仲，居薛以为夏车正。”《文子》说，尧之治天下，“奚仲为工师”。《系本》说：“奚仲始作车。”《管子》说：“奚仲之为车器也，方圆曲直皆中规矩钩绳，故机旋相得，用之牢利，成器坚固。”奚仲的薛国在战国时成为齐国孟尝君田文的封邑。墨子曾经称赞“奚仲作车”。造车这一在百工技艺中难度最大的技术，是在墨子家乡首先发展起来的。《法仪篇》载有墨子的话：“百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以悬，平以水。无巧工不巧工，皆以此五者为法。”可见他对百工技艺之“法”情有独钟。墨子由家常日用、百工之艺，开辟了通向科学的通道，绳墨之学的抽象化或数理化，向前延伸就是几何学。这是一种由经验上升为数理的科学主义的智慧。

文化地理学的角度，不仅对于破解诸子文化基因的来源效果明显，而且对于解释诸子的想象方式和理想追求，也可以得到深入一层的收获。在人性没有丧失自然本色的古老时代，人离自然很近，人处在自然的包围中，地方风物往往赋予思想者以思想的方式、想象的方式。老子有一种“复归于婴儿”的思想，就是返璞归真，复归生命的原始。老子“小国寡民”的社会理想，实质上是要复归社会生命之原始，复归社会形态上的“婴儿”：

小国寡民。使有什伯人之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。[34]

目睹东周的衰落，身在洛阳进行思想创造的老子反观自己的生命源头，苦县赖乡的氏族原始生存方式被他理想化、童话化了。这里所描述者涉及小国（原始氏族或部族）的规模，器物和对待器物的态度，对待迁徙和战争的态度；重视风俗、君民安乐和衣食温饱，至于文字文化则宁可简朴原始；邻国（相邻氏族和部族）外交尽量平淡相处，自然自足。这实际是老子以童年氏族生活记忆，辅以清虚无为的文化想象而成的“小国寡民”乌托邦。

再看庄子的理想方式。尽管宋国政治没有接纳庄子，但蒙泽湿地接纳了他。《马蹄篇》论“至德之世，同与禽兽居，族与万物并”，就与这块湿地的原始生态有关。接着这样描写：“山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长，是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀而窥。”“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”所谓“至德之世”讲的是社会理想，一如老子讲的“小国寡民”含有他对童年氏族生活的记忆，庄子对未来理想的构设，也嵌入了美好童年记忆的因子，崇尚的是一种未被社会异化的自然人性。人文地理的神奇之处在于它会给人的文化基因染色。它可以给墨子染上大禹的坚韧、百工的聪明，又可以给老子、庄子染上原始氏族的淳朴以及湿地风光的朦胧。

在先秦诸子研究中，走近先秦诸子、还原历史现场、破解千古之谜、重绘文化地图这四个命题互相关联，融为一体。走近诸子，就是走近他们所处的历史现场，还原现场才能破解千古之谜，谜团破解了，文化地图自然就变得清晰起来。反过来，以人文地理学、文化人类学、历史年代学、职官与姓氏、考古与文献等角度重绘文化地图，就可以厘清千古之谜由何产生，就可以还原历史现场，自然也就能够走近先秦诸子。四维度贯穿着一个核心思想：还原诸子的生命过程，用《桃花扇》的话来说，就是与先秦诸子“一对儿吃个交心酒”。这一点就与现代文化建设联通起来了，它令千古心灯交辉互照。经过这番还原研究，我们就可以用熟悉的、真确的甚至亲切的姿态，与先秦诸子进行深度的文化对话，追问他们为我们民族注入何种智慧，他们在创立思想时有何种喜怒忧愁，在中华民族数千年发展中他们提供的思想智慧有何种是非得失，在现代大国文化建设上这些古老的思想智慧如何革新重生，以此对话激活原创，在深厚的根基上共谋新世纪的人心工程。