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《易经·系辞》:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”

在中国哲学中，“形而下”既可指有具体形状看得见摸得着或感觉得到的“器”或“物”，亦可指人所从事的制造器物或改变器物形状的专业技术活动。“形而上”既可指没有具体形状看不见摸不着或感觉不到的“道”或理论、概念、思想、信念、价值、方法、道德，亦可指人所从事的社会治理、道德理论研究等活动。《论语·为政》:“君子不器。”即认为真正的君子，无需从事一般的专业技术活动。这种观点在西方也有。柏拉图在其《理想国》中斥责手工业者，说“他们的灵魂已因从事下贱的技艺和职业而变得残废和畸形，正像他们的身体受到他们的技艺和职业损坏一样”。亚里士多德在其《政治学》中说：“任何职业、工技或学科，凡可影响一个自由人的身体、灵魂或心理，使之降格而不复适合于善德的操修者，都属‘卑陋’。所以那些有害于人们身体的工艺或技术，以及一切受人雇用、赚取金钱、劳悴并堕坏意志的活计，我们就称之为‘卑陋的’行当。”这些蔑视技艺的言论无疑是经不起追问的，因为“器中有道”“道不离器”。在今天，从事科学技术活动的人转而从事治国理政者比比皆是，从“器”中悟出或成就了“大道”的人也有很多。可见，“器”与“道”从来就是纠缠在一起的。

本书中，借用“形下”指汉字符号所呈现出的具体形态，用“形上”指这种形态背后所隐含的思想智慧。

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一、以汉字学解读“老子”

1. “老”字探源

“老”的初文为“”，是个象形或会意字：一个人头上戴着帽子，弓着背，手里拄着拐棍。很明显，这是一个暮年老者的形象。给人的感觉既有几分庄重、威严，又有几分衰弱、颓唐。它本意同“考”。在古代，“考”一般是长寿之意，同时也有功德圆满之意。我们在墓碑上看到的“显考”或“先考”，就是对已经逝世的父亲的美称。此处之“考”，主要是指功德圆满。此外，“老”又是经岁月磨砺、不断学习，有经验、有知识、有学问、有智慧的象征。唐朝孙过庭《书谱》中“思则老而愈妙，学乃少而可勉”便表达了这种意思。在中国传统社会中，老者受到普遍的尊重，这不仅是中华民族的传统美德，也是尊重知识、尊重经验、尊重智慧、尊重人才的客观反映。

基于以上认识，“老”字本意，以表达尊重、尊敬为多。过去，我们把当官的称“老爷”；现在，我们把父母、兄长称“老爸”“老妈”“老哥”，把“传道授业解惑”者称“老师”，都是以“老”来表达对地位高者、长者、智者的尊重、尊敬。“老子”之“老”，亦属此列。

2. “子”字探源

子的初文为“”，象形字，象襁褓中的婴儿。上部为头，中部为举起的一双小手，下部为合并于襁褓中的一双腿脚。在古代，“子”既可单称儿子、女儿、后嗣，也可是子女的合称，这都是由襁褓中的婴孩乍看不能分出男女引申而来。此外，由于子女、后嗣在中国传统伦理道德中相当重要，所以“子”也有“爱”的意思。《战国策·秦策·苏秦始将连横》中有“制海内，子元元，臣诸侯”句，其中的“子元元”，就是“爱百姓”，像爱自己的子女一样地爱百姓。此外，“子”亦可称男子、女子、臣民、百姓、士大夫等。在古代，“子”也是对有学问、德高望重、名气大的男性老师、智者、贤者的尊称，如我们常说的“先秦诸子”。春秋时，也有以“子”称极有名、极美丽之女子的，如西子、南子等。

3. “老子”推论

据司马迁《史记》所载，老子姓李，并不姓老。那么，以“老”“子”两字尊称一人，便是对有崇高地位、有思想、有学问的智者、老师的尊称的重复。因而，可以这么认为：“老子”就是诸子之中，地位最高、年龄最长、学问最大的“子”。从中国古代思想史的发展脉络来说，老子思想也确实是诸子思想之源。

当然，也有研究者认为，老子或有姓“老”之说（即认为“老”为姓，“李”为氏），也有人认为老子生而须发皆白，“老子”即“老儿子”是也。但不管如何，都无法抹去用“老”与“子”来尊称智者、长者的美意。

老子以“耳”“聃”为名与字，即指老子耳朵特别大、耳垂特别厚长，这种形象，正是中国古代圣人的“标准像”。“圣”字的初文为“”，一个人，头上顶着一个大耳朵，就是“圣”。有了这只大耳朵，就能听得见、听得多、听得远，兼听则明，大耳朵也就成了圣人的象征，代表着聪明与智慧。后来的“”（圣）字，先加进了“口”（象征语言、文采、智慧），后又加进了“土”（象征绝对权力），则说明人们对于“圣”的认知是不断地发展变化的。

二、老子思想的伟大之处

1．老子思想的时空穿越

说老子思想伟大，就是指老子思想能穿越时空，与当代哲学、自然科学、社会科学、伦理道德等相通相融。

如“道可道，非常道”，表面上看语言简洁，但实际上却含义丰澹：道，是可以言说明白的，但却不是随随便便可以，而必须把它放到一定的情境之下与一定的主客对象之间才行。“道可道，非常道”不仅说出了“道”的复杂性、多义性、哲理性，也寓涵着“真理总是具有相对性”“具体问题必须具体分析”的思想原则。又如“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”“孔德之容，惟道是从”“尊道贵德”“上德不德”“报怨以德”等，不仅为人类的道德实践提供了深刻的理论指导，也为人为什么必须恪守伦理道德寻到了最深刻的形而上学根源。又如“天道无亲，常与善人”是说天道或自然规律是没有偏私的，但总能帮助那些善于深入认知它，并能很好地顺应、利用它的人；此语与西方名言“自助者，上帝助之”高度契合，如出一辙。

2．老子思想与孔子思想的脉承和光大

孔子是老子的学生，且孔子思想的不少内容都来源于老子。

关于孔子求学于老子（或“问礼于老子”）的事，有多种文献记载，如《史记·老子韩非列传》《史记·孔子世家》《庄子》《列子》《礼记》《吕氏春秋》等，完全可以互相印证。从《史记》中我们可以看到，虽是孔子“问礼于老子”，但实际上，老子给孔子讲的却只是“道”与“德”。这说明老子对孔子有全面深入的了解，也能因材施教：当时只有34岁的孔子，对于“礼”，虽已有全面深入的了解与认知，但对于“道”与“德”的重要性及作用，却没有认识到。除文献记载外，如果我们能完整、认真地读完《老子》《论语》，并对它们进行全面的比较、研究，也会得出结论：孔子的思想大多来源于老子。

孔子的“中庸”“过犹不及”，是老子“守中”的另说。

孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”认真分析便可发现，它就是老子“道可道，非常道”的某种诠释：道的言说或传播，不仅要有一定的环境条件，也必须在一定的主客对象之间。

孔子说：“毋意，毋必，毋固，毋我。”如认真推究，即与老子的“为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己”高度一致。

孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”“用之则行，舍之则藏。”这些论述所讲的道理其实就是老子说的“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行”。

孔子说：“甯武子邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”这与老子说的“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚”以及“大巧若拙”相近。

孔子说：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也！”说到底就是老子“勇于敢，则杀；勇于不敢，则活”的继承或引申。

孔子说：“何以报德？以直报怨，以德报德。”这既是对老子“尊道贵德”思想的深刻认知，也是对老子“报怨以德”的深刻诠释。

此外，老子、孔子思想，均以探求宇宙人生“大道”“上德”“上善”为最高旨趣；行为均以成为“圣人”为最高目标；都讲“仁”“义”“礼”“智”“信”；都主张“和谐共荣”“天人合一”；都重视主体生命的体验与反省；都主张远鬼神，重人事，尚质朴、诚信；都反对苛税与刑杀；都反对贪婪、腐败、骄奢、淫逸；都深切怀念人类历史的原初时光；都主张继承古代优秀文化遗产；等等。如果硬要问老子、孔子思想有何区别，在笔者看来，只在于其各自关注的重点不同：孔子的着重点是现实政治、人生的应对与实践，即“道”“德”之外，对从属于“道”“德”的“仁”“义”“礼”“智”“信”有更具体的发挥；老子则着重于理论或形而上学，即更着重于强调“道”与“德”。换个角度说，孔子讲得更加生动、具体、形象，更有针对性，而老子讲得则相对虚无，难以理解。

三、历代学者对于老子其人其书的评价

1．孔子：其犹龙也

据《史记》《论语》《礼记》《庄子》等资料记载，孔子对老子的评价十分简略。《史记》仅有一句：“其犹龙也。”《庄子·天运》的记载是：“孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：‘夫子见老聃，亦将何规哉？’孔子曰：‘吾乃今于是乎见龙！龙，合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何规老聃哉！'”意思与“其犹龙也”一致。仅此一个“龙”字，足矣！它不仅表达了孔子对老子的崇敬与钦佩，也表达了那个时代对一个伟大哲人、智者的高度认可。事实上，孔子对许多历史人物都进行过评价，但他既没有把尧、舜、禹、周公、文王等古圣先贤比作龙，也没有把同时代的其他英雄豪杰比作龙，足见老子在其心目中的地位。至于后世自称为龙子龙孙的帝王，虽或有“龙”的威势，但又有谁可比肩老子，具有“龙”的气质、精神与智慧呢？

2．葛洪：道乃百家之基

晋代著名道教思想家、医学家葛洪在他的《抱朴子·内篇》中说：“道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酝酿彝伦者也。”就是说：所谓道，既是我国百家学说的基础，也是天地万物的母体，是一切伦理道德、形上之思的根源。这既是对老子之“道”的高度认可，也是对老子其人的高度认可。

3．王国维：中国哲学始于老子

清末著名学者、思想家王国维说：“我中国真正的哲学始于老子。”即是说，老子之前的中国哲学，即或有，也是不成系统的，或是与迷信、传说、神话纠结在一起的。鲁迅说：“老子思想是中国一切文化的根柢。”胡孚琛、吕锡琛两位先生说：“《老子》上承《周易》，下启百家。其中关于‘道德’的深刻认知，一变为仁义，为墨家所本；再变为礼乐，为儒家所宗；三变为刑名，成就法家之学。”

最后，笔者想要特别申说的是老子的一句名言：“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。”其中的“蓬累而行”，在笔者看来，绝不是有学者所认为的“随波逐流”。“蓬累而行”的本意是有生命力的植物种子（如蒲公英）随风飘荡，一旦风停雨住，种子就会生根发芽开花结果，再度灿烂辉煌。这种策略与精神，既是对命运的深刻认知，又不简单地屈从于命运。在中国历史上，似只有孔子对这一精神体会最深，继承与发展得最好，实践得最为成功。而中国人民，也正因为有了老子、孔子哲学，所以，无论是战乱频频，还是困苦艰难，都会顽强奋斗、生生不息、英勇乐观向前。

总而言之，当代人在解读《老子》时，如只一味因循前人，不熟悉老子整个的思想体系，不做扎实求证功夫，特别是对汉字的诸多特性缺乏了解，只从现代哲学或养生的角度，对其内容进行臆测与延展，就会给大家带来一个不能深入追问的“非老子”。

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老子所言“物质”，并不仅仅指我们一般所认为的这个看得见摸得着的物质世界，它还是“视之不见名曰夷，听之不闻名曰稀，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一”，用现代语言来讲，可以说是时空、物质、能量、信息等的高度统一。这颇类似我们现在讲的宇宙大爆炸前的“奇异点”状态。事实上，“无”不仅是宇宙的原初状态，而且是物质存在的最主要方式。

请注意，由于此物质世界并不全是我们看得见摸得着的，许多时候只能靠人的想象，故所谓“道”也就自然而然地与“形而上”紧密联系在一起了。以此，庄子的“道不可言，言而非也”，王阳明的“道不可言也，强为之言而益晦”也就很容易理解。说“道不可言”，是因为“道”的内涵极为复杂，既是物质的又超越于物质，既是形而上又为形而下所规约，既是实践的又是理论的，既是世界观又是方法论，所以，“道”总是因为无法完整定义或规约而让人觉得难以言说。但是，老子的“道可道，非常道”告诉我们，“道”是可以言说的，但却不是随随便便可以，而必须放到一定环境条件与一定的主客对象之间。

这两种认识看似矛盾，其实并行不悖。比如有人问什么是水。如果不加任何条件限制，我们很难说清楚。在化学中，我们用H2O来指水，但它并不等同于我们日常所说的“水”。我们生活中一般所言之水，含有许多并不能随意说明白的其他东西。我们之所以自认为用H2O把“水”解读清楚了，那是因为我们把它放到了一定的语境中。而且，在传统中国经典哲学中，水还可以是“道”“德”或“仁”“义”“礼”“智”“信”的象征，这都是从“形而下”引申出的“形而上”意义。

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1842年第一次鸦片战争结束之后，中国开始进入半殖民地半封建社会，帝国主义、封建主义、官僚资本主义横行，民智未开，国家不仅贫穷落后，而且混乱不堪。一方面，国家受到列强的任意欺凌而没有国格；另一方面，统治者视人民如土芥，人民则视统治者如寇仇。一些先进的知识分子目睹时局，欲向西方寻求救国救民之方案。当时，进入中国士人眼中的“主义”甚多，但大多因在中国的革命斗争实践中不能“通”，所以便不能称之为“道”，或不能称之为真正的“大道”。

链接：古人关于“行”的论述

《老子》第四十一章：“上士闻道，勤而行之。”“上士闻道”之后，为什么会“勤而行之”？原因是：“上士”确实听懂了所闻之“道”。正因为懂了，所以他便深刻地明白，只有“行之”，才可能“通”，才可能证其是非、匡其谬误，或更进一步对其加以发展并造福于大众。以此可知，“勤而行之”既是“上士”区分于“中士”“下士”的根本标志，也是其能成为“上士”的根本前提。当然，这也说明“道”是可以言说明白的，否则“上士”也不可能听得懂。

《老子》第二章：“行不言之教。”为什么要“行不言之教”？一般认为身教重于言教，更因为“修道之谓教”。“行”就是“修道”“修行”“修身”。“静以修身”，“静然后能虑”，“才须学也，学须静也；非学无以广才，非志无以成学”。“修道”“修身”“修行”的关键在“学”或“好学”。当然，“学”并不单指读书，许多时候，“行动”与“实践”是更重要的“学”，许多人读书虽不多，却因善“行”而成就非凡。

《论语·为政》:“先行，其言而后从之。”“先行”即先做，先实践。这是对老子的“行不言之教”的继承与发展。为什么一定要“先行”呢？“行”是实践，“言”是理论。“行”与“言”总是有一定距离的。“行”是“言”的基础。没有“行”，“言”就没有说服力。“言”从“行”中产生，并接受“行”的检验。孔子强调“先行”即是强调“行”的重要性胜于“言”。

“古人学问无遗力，少壮工夫老始成。纸上来得终觉浅，绝知此事要躬行。”不仅强调了亲历亲为的重要性，而且认为还需多次反复，“如切如磋，如琢如磨”。

“成败极知无定势，是非元自要徐观；行一棋不足以见智，弹一弦不足以见悲。”即如孟子所云：“道在迩而求诸远，事在易而成诸难。”没有一定的时间积淀，没有一番磨砺工夫，要想功成事遂，往往是不可能的。

王夫之云：“知所不豫，行且通焉。”如果有不明白的事，只要实践就可以弄通了。在此，“行”既是道、规律，亦是辩证法、方法论、认识论。以此，最后的“通”便水到渠成。

子思则把“仁”“义”“礼”“智”“圣”或“仁”“义”“礼”“智”“信”诸德目称为“五行”，即是强调“道德”若不能“行”，不可谓之“道德”也。

链接：玄奘西行

要了解唐僧玄奘的真实故事，必须读读玄奘自己写的《大唐西域记》以及他的弟子慧立、彦琮写的《大唐大慈恩寺三藏法师传》，以及《新唐书》的相关传记。和《西游记》的记载不同，玄奘既非李世民御弟，也没有一个中了状元的父亲。当时，不仅唐太宗没有帮助他，就是长安洛阳的僧侣集团，甚或同为僧人的同胞哥哥也坚决反对他出行。他是随“寻食”（因长安当年霜灾，农业歉收）的百姓潜出长安的。西行路漫漫，孤身一人的远行，无疑是送死，一般人根本无法理解。但玄奘意志坚定，义无反顾。其间多次被抓，几次濒临死亡，特别是在莫贺延碛沙漠的四天五夜，水食无进，如果不是意念坚定以及识途老马相救，取经的故事就真没有下文了。

玄奘的西行无疑取得了巨大的成功，不仅学到了他梦寐以求的《瑜伽师地论》，在印度的全国性经论大辩中搏得了桂冠，获得巨大成功，而且还带回并保存了大量的印度佛经。更可贵的是，他后来的著作《大唐西域记》也成了那段时期印度乃至中亚诸国的信史。

玄奘的成功经历，如果用一个字来概括就是“行”。其幼时的“好学”是“行”，如果不好学便不能发现已有佛经的乖舛谬误；成年后的辩经是“行”，如果不辩就不会产生西去求经的决心与信念；西去的过程是“行”，如果没有这样的艰难曲折就不会有非同常人的深刻的人生感悟；求师、学经、藏经、译经、传经、著述同样是“行”，没有这样的过程，就不能传播文化、弘扬佛法。以此观之，“知”与“行”是统一的。一方面，“知”是“行”的重要组成部分，另一方面，具体的“行动实践”又可反过来促进“知”的发展或检验“知”的谬误。“知”很重要，但“知行合一”——把深刻的“知”付诸具体的有明确目标的行动与实践更重要。可以说，玄奘通过自己伟大的“行”而超绝众僧，成为一代圣僧。故“行”即“道”即“德”。

链接：上德不德

《老子》第三十八章：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”此语的核心点告诉我们：“上德”因通于“道”，识得“道”，或对“道”有深入的认知，所以其行为实践虽然从表面上看似为“不德”，但却因符合了“道”，即符合了事物的发展规律，所以不仅“有德”，而且是“上德”。“下德”则相反，虽然主观上是追求“有德”而且“不失德”，但却因缺乏对“道”或规律的认知而陷于“无德”。换言之，“上德”就是“道”，“下德”则不符合“道”。

19世纪中期，爱尔兰发生连续的大灾荒，五年中有上百万人饿死。其间，许多灾民自愿找到一个叫基尔拉什的船长，希望他能把他们卖到美洲为奴以求活命。船长见此事既能顺乎民心又有利可图，便答应了他们，很快便把成千上万的爱尔兰人卖到了美洲，并赚到了无数的金钱。此事惹恼了当地一名极有名望的教士乔治。他以一封长达68页的控诉信把基尔拉什船长送进了监狱。进了监狱的船长追悔莫及，不久便于狱中自杀。可是爱尔兰的灾荒问题并未解决。愤怒而又饥肠辘辘的灾民只得涌进乔治的修道院。但修道院的微薄之力仍然没能阻止有人因饥饿而死。于是乔治只好雇佣水手并亲任船长把这些难民继续送往美洲。可事实上，来到美洲的灾民仍免不了卖身为奴的命运。而且，满脑子仁慈博爱的教士虽没有卖掉灾民赚钱，但却要收取每个灾民10镑的费用。受到质疑，只能如实回答：需要付水手工钱。于是此事便成吊诡：卖人为奴又赚到了钱的船长受人爱戴，不赚钱的教士反受人唾骂。教士临终遗言：“眼中尽是金钱的船长，满脑尽是慈悲的教士，他们所犯的错误都不值得世人原谅。”

上例中，船长可称“上德不德，是以有德”。因其所为虽悖当时法律，但却符合当时形势或事物发展规律（主要是符合商业规律与基本人性，能让当时条件下的坏事朝着较好的方向发展）。教士可称“下德不失德，是以无德”，虽然迎合了法律且主观愿望仁慈正义，但却有违当时形势或事物发展规律。此例也证明了老子所说的“贵德”必得以“尊道”为前提。

有时，过于膨胀的人性欲望也会遮蔽人对于时势或历史发展规律的认知。如历史上的汪精卫、周佛海、陈公博之流，年轻时皆曾参与革命，意气风发。汪曾因亲自参与刺杀摄政王载沣而被捕，在狱中写下“慷慨歌燕市，从容作楚囚；饮刀成一快，不负少年头”，真可谓一时风流人物。但后来，却都做了大汉奸而被钉在了历史的耻辱柱上。

链接：先秦“名”论的多个向度

《老子》之中，有“道”七十五见，有“名”二十三见。作为老子全部哲学思想总纲的“道”，其重要性不言而喻。但作为一切知识（当然包括哲学与语言）起源的“名”，似乎更加重要。因为“无名，天地之始；有名，万物之母”。“无名”，世界就失去了意义。即便是老子之“道”，它首先也是个“名”。胡适曾说，中国哲学史的中心问题就是要抓住每一位哲人或学派的“名学方法”（逻辑方法，即是知识思考的方法）。

那么，什么是“名”？为了叙述方便，我们先从汉字学入手，对“名”的初文构形进行分析，再说说“名”的主要哲学意涵，最后分析其主要意涵之间的内在联系。

一、汉字学视域下的“名”

“名”之初文为“”，左为“口”，右为“夕”（或上为“夕”，下为“口”，虽然形略有别，但意并无不同。因为月亮虽然悬于人之头顶，但其光亮却总能布于人之四周）。“夕”，既是“月亮”，也是“夕阳”，即日落月出前后、暮色苍茫之时。“口”，则是人之“口”。

“夕”，很有诗意，不仅会让人联想到夕阳西下，暮色苍茫，人面难识，也会让人联想到明月皎洁，月光如水，有似白昼。故它既可表征一种混沌模糊，亦可表征一种清晰明了。当它表征为清晰明了时，便可让“名”通“明”；当它表征为混沌模糊时，它便是“倾斜”“西向”或“夜”，从而让“名”之意变得“心之所达，不易尽于名言；言之所通，尚难行于纸墨”。这说明，“名”与“道”一样，也是虚无性与实在性的统一。所以，对于它的释解，只能具体问题具体分析。

人之“口”，如果联想起来，很复杂：口中有舌，既能品五味，是生命的“进路”，又与言（）、知（）、信（）、善（）等一脉相连（“名”因为与它们一样都有“口”，所以表达的意思也与它们相通或相关）。“言”出于“口”，故“口”亦通“言”。言是口的伟大功能之一，但有口却并一定都能言，“能言”与思想智慧紧密联系。“知”，不仅是知识、知道、认知、直觉、觉悟，也通“智”。它不仅是“仁”“义”“礼”“智”“信”五德目之一，且可通于“仁”。孔子主张“知之为知之，不知为不知”，司马迁认为“修身者，智之府也”，荀子认为“知之在人者谓之知。知有所合谓之智”。“善”，内容十分丰富，如果总括起来，不仅能通于“德”，通于“道”，通于“义”，亦能通于《中庸》抑或康德所言之“至善”。“信，德之固也。”“信”是人类共同体得以建立的现实基础，也是其能够长久维持的形上根源。它与自由、公正紧密联系。一个人越诚信，就意味着他越自由。统而言之，“口”，既是肉体生命得以维持的关键，也是传统、文化、智慧的象征。我们的先哲把“夕”与“口”放在一起，便成了“名”。这个“名”，既是“月亮”“夕阳”与“口”的统一，即物质与物质的统一，也是自然、物质与思想、语言的统一，即形而下与形而上的统一。

《说文》云：“名，自命也。从口，从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”许慎把“名”领会为“自命”，自然说出了“名”的现实功能与形上意义，确是真知灼见，但并没有说出它的全部哲学意蕴。“自命”虽然与仁、义、礼、智、信等德目紧密联系，但也需要具体情况具体分析。如果月色如昼、主客互相熟悉，“自命”便失去意义。“名”还有许多“自命”之外的意项，如“人名”“地名”“取名”“命名”“名分”“名言”“名誉”“名号”“名声”“出名”“成名”“名家”等。如果“自命”僭越了其本来命名或名分、名言，就会损害主体的名誉、名声，进而有违仁、义、礼、智、信。

二、“名”的多重内涵

《老子》之“名”，涉及形上形下，主要有“命名”“名分”“名声”“名誉”“名言”“言说”“名字”等意。有时表达的可能是一种意思，有时也可能表达多种。基于此，我们必须依据具体情境进行深入分析。

我们先说说“命名”。

“命名”，就是给人或事物取名。取名的同时，亦是给予了它相应的名言或意义。

在“名”的众多意项中，理所当然的，“命名”最为重要。因为它集中反映了作为类存在的人，对于这个世界的全面而深刻的认知。德里达认为，哲学的主要功能，便是给事物命名。事实上，不仅哲学如此，其他一切自然科学、社会科学，也莫不如此。化学发展数百年，主要就是创建和丰富了元素周期表内外的各种“名”。物理学发展数百年，也是创建或增加了一些像牛顿定律、相对论、量子力学、统一场、信息空间等物理学之“名”，而其他相关研究成果，皆可谓是对这些“名”的进一步阐释。

在中国，给人或事物命名，很有讲究。据《左传·桓公六年》载：“公问名于申繻，对曰：‘名有五，有信、有义、有象、有假、有类。以名生为信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类。不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以畜牲，不以器币。'”申繻的议论明确告诉我们，给人命名，主要有五种方法。以人出生时的某种生理特征命名为“信”。如鲁公子友，生时有文在手如“友”字，就取名为“友”。老子生时便耳扇宽大厚重、耳幔粗长，故名耳、字聃。以先辈之品行、德操命名为“德”。如周太王自以为有德，后必兴盛，故命其子文王为“昌”。以其长相像某物而命名为“象”。如孔子生时，其头顶部四周略高，有如尼丘山，故名丘，字仲尼。以借某物之名为名为“假”。如孔子的儿子名鲤，字伯鱼，便是借鲁昭公送其生子之贺礼的鲤鱼之名而命。以其出生与其父有某些相同或类似的特点命名为“类”。如鲁庄公生，与父同日，故取名为“同”。五法之外，另有诸多忌讳，如不能以国名、官名、名山大川名、各种恶疾名、各种畜牲名、各种钱币名作为人的名字。不过，世道流转，这些忌讳到今天已多不为人所遵循，但其命名的方法却是大多被继承下来。比如泽东、泽民、恩来，就是以“德”命。人名之外，我们在给其他各种事物取名时，也大致遵循了这样的原则。比如，《老子》所命之“道”“夷”“希”“微”等，即可类之为“信”；而当今我们以某名人命名某小行星或某定律公理或月球上某小环形山等，就是“假”；等等。

为什么要给人或事物“命名”？简言之，是作为类存在的人，进行语言、思想、文化等交流、保存与传播的必需。它不仅是工具或媒介，更是人之为人所追求的形上目标或进入“自由王国”的前提。没有“名”，“正名”“定名分”“寓褒贬”就无从谈起，各种共同体的建立亦不可能。即或单个的人，仅为自身生存也不得不为事物命名：鲁滨孙在绝望岛上的行为，就是时刻“在为自己而给事物‘取名字’。这些名字不是语言，因为只要他自己明白其意思就可以了，他不必要用这些名字与人交流，因为永远不会有这样的交流对象”。

其次，我们说说“名分”。

“名分”一词的出现，至少可以追溯到战国、秦汉时期，如《商君书》“名分不定，势乱之道”，《吕氏春秋》“人主不可以不审名分也”等。其意涉及人与人之关系，大致与今天所言“本分”“职分”或“角色”相类。庄子在其名篇《逍遥游》中，曾借许由之口说：“名者，实之宾也。”在庄子看来，有其名者，不定真有其实。但有其实者，则必有其名。不过，就“名分”而言，其旨趣却要求有其“名”必有其“分”，名实相符。于是，“正名”“定名分”，对于政治管理来说至关重要。

老子说：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”其中之“名”便是“名分”之“名”。天降甘露，“民莫之令而自均”是告诉我们：人类对于自然赐予的各种利益，因基于生命的需要、人性的自私（第一人性或动物性），是不可能完全平均或公平地分配的。即便能实现公平或平均的分配，基于人类理性的贪婪（个体的理性所导致的集体非理性），争夺也不可避免。为了制止这种争夺，“始制有名”，即由“圣人”来制定一套完整的身份制度，给予每个人以适当的“名分”便是最佳选择。它规定：无论是王侯将相还是平头百姓，“名分”之内的占有或收获是合乎道义的，反之则不可。在“名分”之下，每个人都能“知止”，知道有所节制、有所羞耻、有所畏惧，就能够避免不必要的争夺或战争——“知止可以不殆”。这样，尘归尘，土归土，夜还虚空，明还日月，川谷奔江海，各有其名，各有其分，也就自然是“道在天下”了。不过，老子所说的这种“圣人”，虽然可以治理好天下，但在现实世界里却是寻找不到的，我们只能尽量建立这样一个精英团体，他们不仅拥有可以履行“圣人”职责的智慧与勇气，而且也具备“以百姓心为心”“为天下浑其心”的雄心壮志与道德情怀。

孔子说：“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，利以平民，政之大节也。”其中的“名”，则具有多重意涵。它不仅是名字，也包括名声、名誉、名分在内。因为它总是与主体的名字、政治经济地位、职位、声望等紧密联系在一起。比如“姬昌”。只要我们提起这个名字，就会把它与周文王、天子、有德、可以利泽天下百姓、实行王道政治等“名声”“名誉”联系在一起。即使是一般百姓，只要有自己的“名”或“名字”，也就能享此“名”之下“信”“器”“礼”“义”“利”“政”所能带来的一切。按孔子的意思，只要各“名”之下，各守其“器”，各遵其“礼”，各行其“义”，各得其“利”，天下自然和谐太平，没有争夺与战争了。基于上述思想，孔子不仅在游卫时就提出了“正名”以为“政治”先的思想（参见《论语·子路》），而且在其晚年所著《春秋》之中，其所完成的事业的主要内容就是“正名字”“定名分”“寓褒贬”“别善恶”。其中，“定名分”是其核心。《春秋》一书出，“乱臣贼子惧”！乱臣贼子因何而惧？为其所行之“礼乐征伐”之事，僭越了其本来的“名分”从而可能为“春秋笔法”所“书”而惧。从此，后世皇帝怕史官的例子便不胜枚举。而当今之世之巨贪大腐，因丧弃了“临事而惧”的基本人性，从而“利令智昏”，不仅僭越了“名分”，更侮辱了其所在共同体的名声、名誉。于是，“正名”，不仅是一个学术问题，更是一个现实问题。

老、孔之外，法家代表人物商鞅认为：“圣人必为法令置官也，置吏也，为天下师，所以定名分也。名分定，则大诈贞信，巨盗愿悫，而各自治也。故名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。”这不仅继承了上述“名分”思想，而且有了更加具体的阐释与发扬：“名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。”从而把“名分”对于政治的重要性提到了“势”与“道”的至高地位。为什么法家要把“名分”与“势”“道”紧密联系起来呢？因为法家的精英们早已看透了“名分”在“势”“道”之下所蕴含的基本人性。韩非子《五蠹》:“民者，固服于势，寡能怀于义。”对此，韩非子举了个很有说服力的例子：“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变……今有州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱，不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱，听于威矣。”明确告诉我们，各种“名分”之间，由于职责、威势之别，“服于势”，也即服从于规律或法则，便成为自然而然。

《吕氏春秋》对“名分”进行了更加全面而深入的探讨。它把“正名”修改为“审名”或“审分”或“正名审分”，并把“分”从“名”中剥离了出来，重新审视了“名”与“分”的关系内涵，进而为人主的“政治”提供了更为切实可行的借鉴。《吕氏春秋·卷十七·审分》:“人与骥俱走，则人不胜骥矣；居于车上而任骥，则骥不胜人矣。人主好治人官之事，则是与骥俱走也，必多所不及矣。夫人主亦有居车，无去车，则众善皆尽力竭能矣……使马者，约审之以控其辔，而四马莫敢不尽力。有道之主，其所以使群臣者亦有辔。其辔何如？正名审分，是治之辔已。故按其实而审其名，以求其情；听其言而察其类，无使放悖。夫名多不当其实，而事多不当其用者，故人主不可以不审名分也。”告诉我们，当权者与众下属的关系，犹如车夫与众马的关系：御者如要达到目标，办法只有一个，就是让众马各司其职，而自己稳坐于御者之位，仔细地分别各马之职分，再适当地扬鞭就可以了。当权者的“治之辔”，即对于自己与众下属的关系处理，就是“正名审分”——各有其“名”，各司其职，各得其“分”。不过，值得注意的是，《吕》说对于“名”与“实”有特别的重视：“按其实而审其名，以求其情。”即根据人的实际才能给予其“名分”“职责”，以求更加符合事物存在发展的具体实际，这对于我们的现实世界有深刻的启示意义。

其三，我们说说“名声”“名誉”。

现实世界里，正常的有意志的人，都是为“名”而活，世之所谓“淡泊名利”者，也只是不为现世之小名小利所动。这个“名”，便是“名声”“名誉”，有时也包括“名分”。它主要涉及社会、历史或共同体内部对于主体的评价以及由此而产生的主体的社会声望、美誉度等。老子说：“自古及今，其名不去。”古往今来，人们对于“名”或“名声”“名誉”的追求就从来没有停止过。范仲淹说：“人不爱名，圣人之权去矣。”也就是说，如果每一个人都不重视、不珍惜自己的名声、名誉、名分，那么那些“圣人”为我们所制定的一整套的礼仪、名分、法律制度，也就毫无价值可言了。

司马迁《报任安书》:“立名者，行之极也。”人之行为的终极目标就是“名”。韩非子的“名之所彰士死之”以及老子的“死而不亡者寿”则为此作了注解：真正的“长寿”，不是肉体生命的长度，而是其“名”之存续的超时空性。谁能侥幸“不死”或“死而不亡”？只有那些能立德、立功、立言而青史留名的“倜傥非常之人称焉”。孔子的“君子疾没世而名不称焉”说得更为直接具体。此“名”之中，不仅包括了“名字”，也包括了“名声”“名誉”“名分”。屈原的“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”也表达了与孔子同样的意思。

可是，《老子》又另有“道隐无名”的谆谆告诫以及“名与身孰亲”的诘问，又在宣示什么呢？他是在启示我们：不管我们做什么，都得以认知与遵循自然、社会发展规律为前提，绝不可倒行逆施、胡作非为。用老子的另一句话来说就是：“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。”即一方面对规律性即所谓“命运”要有深刻认知，服从“命运”；另一方面又不放弃主观努力，要像风中翻飞前行的飞蓬一样，“蓬累而行”，但决不“随波逐流”，一旦遇有时机，便及时抓住，生根发芽、开花结果（“得其时则驾”）。

其四，我们说说“名言”。

此“名言”意，与今语之“名言”大异。它主要有两意。一指所有记录、表达各种事物之名字、名称、名词的言辞或语言。它主要是从文字层面来理解“名”，如郑玄“正名，谓正书字。古者曰名，今世曰字……孔子见时教不行，故欲正文字之误”即指此。另相当于今之“言说”“描摹”“描绘”“名状”等，即与《老子》的“绳绳不可名”的“名”及孙过庭的“心之所达，不易尽于名言”中的“名言”同。从前者来看，它与“名字”“名分”“名誉”等紧密联系；从后者来看，它主要是个动词。

三、《老子》之“名”主要意涵之间的关系及其“超越”

限于篇幅，我们不可能把《老子》之中所有关于“名”的论述一一展开，但大致可以说清楚其主要意涵之间的关系。

其一，“命名”是“名分”“名言”“名声”“名誉”“名字”等有关“名”的“名言”或形上之思的前提或基础。没有“命名”便没有语言、哲学或形而上学，也没有人类共同体，即没有“世界”。而“命名”二字，仅从其初文构形上看，便既带有强烈的主观性意味（“名”出自人之口），能展示人类对自身及自然的几乎全部的认知成果，也具有强烈的客观性意味（“命”即“令”，初文为“”，上部为客观自然之强力，下部为跪跽驯服之人），表现为人对自然力的服从与恐惧。故“名言”的背后，总有相应的“名分”“名声”“名誉”相随，并能得到人的共同认可或释解。

其二，“名分”是“命名”“名言”“名声”“名誉”“名字”的核心与灵魂。一方面，有其“名”必有其“分”。即相应的“名言”背后，必然有相应的名分、名声、名誉从之，也即“名亦既有”。例如，人们说你是“老师”，你就理应能履行老师之“名分”所赋予的全部或部分职责，并享有此“名分”之下所应得到的全部待遇、名誉等。另一方面，在于“将知止”。它告诫我们，在一定的“名分”之下，无论是谁，其对于“名声”“名誉”“名分”的追求，最好不要僭越其本来“名分”之应然之界线。所以老子主张“去甚、去奢、去泰”。换言之，如果我们僭越了这种界线，轻者，会乱了道德伦理，失去“名声”“名誉”；重者，可能会祸国殃民、万劫不复！如法轮功分子以练功之“名”，而行蛊惑人心、危害社会稳定之实，也就僭越了作为“公民”应然之“名分”。

其三，“名声”“名誉”等对“名分”有巨大的反作用。这个“反作用”是指一定的“名声”或“名誉”的积累可能带来的对于主体“名分”的改变。例如，在和平稳定的社会里，人们对于道德的认知与评价比较一致，个体如要获得好的“名声”或“名誉”，主要有两条途径：一条是“为道日损”以“修道德”，即以“损”的方法不断地减少自己的错误或不足，达到一种被当时社会普遍认可的高境界（即孟子所讲的“修其天爵”），从而实现主体“名分”的改变（即孟子所谓的“人爵从之”）。如中国古代初期的“举孝廉”以及“九品中正制”等都曾起过这种作用。另一条是“为学日益”以“进学问”，即以“益”的方法不断地增加其知识、智慧与才能，从而实现主体“名分”的改变。如隋唐开始的科举制度以及现行的高考或其他文官考试、选拔、评定制度等。上述二者，很多时候是纠结在一起的。当社会处于大变革时期，还可能是“正复为奇，善复为妖”，即好的名声、名誉可能变成坏的，坏的也可能变为好的。如孙中山由清末的“乱臣贼子”而成为民国时期的“英雄”“国父”，这是因为他们的斗争取得了胜利，随之而来的“名分”“名声”“名誉”等，就会发生天翻地覆的变化。

其四，“名”的“超越”主要可分两个层次：一个是对于“名分”的超越，一个是对于“名声”“名誉”“名分”的“全面”超越。

所谓“超越”，只是相对而言。因为有些“名分”是难以或不能超越的。“人”的“名分”即如此。孟子说：“仁也者，人也。”“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”即对“人”的“名分”进行了大致的界定。从中可以明确看到，对于它的“超越”便有极大困难：若要变成“神圣”，不仅要有极好的天资，付出巨大的艰辛努力，而且还要有“天时地利人和”。而要放弃做“人”的职责，背弃基本的“人道”则相对容易得多，但这已不是题中应有之义了。

具体的“超越”又分为两个层次。

第一，是对于“名分”的某些坚守与放弃。坚守的是其中的“职责”“责任”，放弃的是分内的“待遇”“享受”，得到的是“名声”“名誉”或“死而不亡”。老子的“功成而不名有”“功遂身退”“功成而弗居”等都表达了这种思想。上述数语，意思大致有两层。一为“功成”，它告诉我们，建功立业，为社会做些事情，是人所共有的职责，是人之“名分”的一部分。一个人如果没有“功成”而侈谈“不名有”或“身退”，就只能是自欺欺人。以此，为了“功成”，我们必须要有一个积极的人生态度，不断地努力进取，如一味地只谈老子思想的“身退”“弗居”“不名有”等所谓“消极”的一面，而忘记了其以“功成”“功遂”为前提的积极的一面，就背离了老子思想的本意。二为“不名有”“身退”“弗居”，这告诉我们，个人有了“大功”，一定要放弃对于名位的贪恋。为什么是“大功”？因为只有“大功”才可能让人觉得放弃“名位”而“身退”有一定的意义！什么样的功劳才算得上是“大功”？大到建国开业，小到一家一公司之兴荣，只要主体在其中起到了领导、主导或砥柱中流的作用，便是“大功”。再者，对于主体来说，其智力水平、身体状况、行为能力已是其人生的顶峰状态，不退，就可能影响事业的进一步发展，或影响后来者的进取之路。所以，“退”又是“成”“遂”的结果，是“天之道”，既是自然之规律，也是人生、社会、有机体发展之必然。从历史与现实、人生与社会等多个维度来看，似只有“功成事遂身退”“不名有”或“以其终不自为大，故能成其大”才能实现“死而不亡”的最高人生目标。对于儒家而言，则是“修其天爵”以得“人爵”，或宁弃“人爵”以修“天爵”，其最高目标，也是“死而不亡”。

第二，是对于“名分”“名声”“名誉”的全部“舍弃”。这种“舍弃”，于老子而言，从根本上说，是要以主观上或今生的“舍”而实现客观上或后世的“得”，即“死而不亡”。在老子的思想体系中，“道”虽“隐”，仍无处不在；人虽死，思想、道德却会永存！后来，这种思想被庄子片面地继承与发挥，认为以此可以实现“物我齐一”“游于无穷”，实现身心“绝对自由”的高远境界。笔者认为，庄子的这种境界虽有一定形而上学或宗教意义，却因失却了老子“以百姓心为心”“为天下浑其心”的圣人关怀众生之意而丧失了其思想的重量。唐朝著名书法家孙过庭在他的《书谱序》中说“夫潜神对奕，犹标坐隐之名；乐志垂纶，尚体行藏之趣”，则不无揶揄地说出了所谓“隐者”对于“名”的更为深切的追求。

链接：老子的人本思想

一、高度关注人的生死存亡与命运挑战

1．尊重、珍惜与热爱人的生命

我们肯定人在社会发展中的主体、主导地位，承认生命的伟大与可贵，落实到具体的社会实践中，就是要我们首先尊重、珍惜与热爱人的生命。

（1）关爱生命

《老子》第五十章“无死地”告诫我们，永远不要把人的生命放到极端危险的境地。具体来说，就是在现实生产生活中，要时刻注意保护好人的生命。《老子》第五十章：“出生入死，生之徒，十有三，死之徒，十有三，人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”大意是：人从出生到死亡，有三分之一左右能较自然健康地活到老年，有三分之一左右会在婴幼儿时期死去，也有三分之一左右会在青壮年时期，在不断的灾难、疾病、战争、危险中挣扎死去。这是什么原因呢？这是因为养育、维持人的生命存在所需要的条件太多了。在古代，灾难、疾病、战争、猛兽等祸害，随时随地都有可能夺去人的生命。所以老子告诫人们要远离“兕虎”与“甲兵”，即远离“猛兽”与“战争”。在今天，从更深层、更普遍的意义上讲，只有维护好社会稳定、世界和平，保护好地球环境，实现了人与人、国与国、人与自然的和谐相处，才可能保护好人的生命，实现人类的“香火”延续、万代不熄。

《老子》第八章“居善地”就是居所要选择妥当的地方。在中国古代，道家、阴阳家、儒家都特别重视这个问题，并创建了“堪舆”之学，或称“风水学”，具体来说，就是避开风、水的侵害。而在今天，则要远离那些有可能发生强烈地震、火山、泥石流或有极度环境污染的地方，有时还需考虑交通、能源、教育、医疗卫生、经济、文化等因素。

（2）重视民生

《老子》第十二章“圣人为腹不为目”，说明当权者治理国家、统治人民，首先要解决的就是民生问题。而民生问题中最重要的便是人民生存最基本的物质需要，即温饱问题，也即此处的“为腹”。在人民的温饱未能完全满足之前，在老子看来，其他的“五色”“五音”“畋猎”“难得之货”等，都是不重要的，应都在“去彼”之列。当然，在新的国际形势与社会环境下，除了解决人民之温饱，还应该让个体获得自由而全面的发展，这也是时代的必然要求。

《老子》第七十二章“无狎其所居，无厌其所生”是要当权者重视改善百姓的居住条件，更不要侵夺百姓赖以生存的各种资源。它告诫当权者要关心人民疾苦，对人民的衣食住行，特别是安居工程，要认真关注、切实解决。

（3）反对战争，珍爱生命

《老子》第三十一章“夫唯兵者，不祥之器”，认为战争是不祥的利器。无论是正义的战争，还是非正义的战争，都可能使无辜的生命受到伤害。出于对生命的极度尊重、珍惜与热爱，老子不仅反对非正义战争，也反对对正义战争取得的胜利进行庆祝。《老子》第三十一章：“胜而不美，而美之者，是乐杀人。”战争绝非美事，美化战争，就是美化杀人、美化灾难，也就是以杀人为乐。《老子》第三十一章：“言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之。战胜以丧礼处之。”对于战争双方，无论是胜利还是失败，都要为牺牲的战士与同胞举行丧礼，既告慰死者，亦安慰生者。

2．以人数最多同时又处于社会最底层的群体利益为重

人，首先是平等的、有共性的、个体的人，但由于遗传、环境、教育、历史、文化、民族等因素的影响，他们又是不平等的。这种不平等造成了他们之间的个体与群体差异。辩证唯物主义与历史唯物主义从来就承认这种差异的存在。所以当权者在制定政策、措施时，不可能把他们全部平均或对等看待。正确的做法就是要有所偏倚、有所侧重，要照顾那些在社会中比较弱势的群体与阶层。这有如一块蛋糕，要先分、多分给那些最饥饿、最需要的人，才是最人性、最合理的，而不是完全平均分配到每一个人。

（1）保护社会弱势群体

《老子》第六十二章：“道者，万物之奥。善人之宝，不善人之所保。”大意是：所谓“道”，存在于宇宙万物之中，既是宇宙万物得以存在、发展、变化的奥秘，是善于认识与利用它的人所持有的法宝，也是不善于认识与利用它的人所能存在、发展的保证。这句话的侧重点在于“不善人之所保”。在这里，它表现了老子极为可贵的人本情怀：某个个人或群体，即便没有足够的认知世界以获取生存资源的能力，也有基本的生存、发展等权利。这种权利，是“道”所赋予的，所以老子主张“有余者损之，不足者补之……损有余而补不足”，目的就是保证弱势群体基本的生存需求。“道”是怎样实现这种保证的呢？就是赋予少数善于认识与利用“道”的“圣人”（执政者）以一定职责，让他们教育其他人，或制定相应的法律制度来帮助其他人改善生存环境。《老子》第二十七章“故善人者，不善人之师”即是说善于认识世界、改造世界的“圣人”或“智者”或“当权者”，要做好不善于认识世界、改造世界的人的导师。《老子》第四十九章“善者吾善之，不善者吾亦善之”是说对于“善者”“不善者”，当权者都要客观地对待他们。这些思想与欧洲启蒙思想家提出的“天赋人权”“平等”“博爱”极为相近，但却比欧洲早了两千多年。

（2）保证百姓的生存需求重于“养生”

《老子》第七十五章：“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”老子认为解决那些没有能力获取生活资源的百姓们的基本生存问题，比追求自己厚养生命或奢侈生活更为重要。《老子》第七十五章：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”一个社会，如果连人民的基本生存权利都无法保障，当权者的“养生”也就失去了它存在的社会基础、伦理基础或思想基础。当“民之轻死”而造成“难治”，也就离政权的全面崩溃不远了。所以老子一贯反对当权者奢侈浪费，认为统治者必须具有“去甚、去奢、去泰”的意志与决心。当权者的贪婪与腐败，不仅有害社会公德，同时也有害主体身心健康，阻碍其上进之路，最后的结果还可能是万劫不复。

二、高度关注国家的治乱成败与困苦艰难

在老子看来，国家的治乱成败与“圣人”的所作所为密切相关。《老子》第十三章：“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”意思是：社会应尊崇那些以自己全部身心力量与爱为天下人谋福利的人，就如同他们愿意把自身托付天下一样。《老子》第六十四章：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。”意为：圣人的欲望就是没有贪婪欲望，不追求难得的稀珍宝货。圣人学习的是一般人所不愿学习的，是为了能弥补众人所犯的过错。换句话说，只要圣人修养好自身，“行不言之教”，就能实现“为无为，则无不治”。

1．以“民”为本

“以人为本”首先是领导层对自己所提出的要求，对领导者来说，“以人为本”也就是“以民为本”。在“官”与“民”的关系中，必须把“民”放在首位，也就是以人民群众的根本利益为本，全心全意为人民服务。

（1）想人民之所想，急人民之所急

《老子》第四十九章“以百姓心为心”，就是以天下百姓的共同利益或需求作为自己一切行动的准则。百姓们的共同利益或需求是什么呢？“我们的民族性，素来以仁义为怀，老百姓始终顺天之则，非常良善，只要你能使他们做到如孟子所说的‘乐岁终身饱，凶年免于死亡’，也就安居乐业了。”当代社会，人的需求不只是生存需求，还有发展和享受的需求。当人的生存需求得到基本满足后，人就会产生从事政治、科学、艺术、宗教等活动的需求。

《老子》第四十九章“为天下浑其心”，是要当权者把全部身心都用到天下百姓身上。怎样才算是把全部身心都用到百姓身上呢？对此，《老子》有多方面的表述。《老子》第八十一章：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”执政者无须为自己积累财富，只要自己把全部身心都贡献给了天下百姓，那么天下百姓的所有财富就都可以与他共享。《老子》第六十六章：“是以圣人处上而民不重，处前而民不害。”好的执政者在处于统治地位时，既不会让人民觉得是沉重负担，更不会让人民感到害怕或危险。《老子》第七十七章“能有余以奉天下”，即能把自己维持生存之外的所有财富都奉献给天下人。《老子》第四十九章“为天下浑其心”，用今天的话来说就是“全心全意为人民服务”。“为天下浑其心”，在古代的具体为政实践中是“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”，即要求当权者把百姓当作自己的孩子一样看待，“爱民若子”；在今天，则是要求执政者对待人民要有真正的公仆意识、公仆精神和公仆行动，真正做到“权为民所用，利为民所谋，情为民所系”。

（2）给人民以全面发展的充分自由

《老子》第十章：“生而不有，为而不恃，长而不宰。”《老子》第三十四章：“衣养万物而不为主。”养育了百姓，不占有、奴役他们；为百姓做了很多，却从不居功；帮助他们发展成长，也不作其主宰。希望当权者对待百姓就如“道”对待万物一样，给予他们阳光雨露，促进他们生长繁荣，却从不占有、奴役、主宰他们，而是给他们充分的自由，让他们得到全面、充分的发展。“人的全面发展与人的自由发展是紧紧地联系在一起的……在人的所有需要发展的特性中，最重要的是其自由个性的发展。在某种意义上，只有人的自由个性发展得到保障，其他的特性、素质、潜能的发展才有可能。因此自由发展构成了全面发展的基础。”按照马克思的观点，个人的发展，就是一种以个人为主体的自觉、自愿和自主的发展。社会发展的最终目的就是个人的自由发展。自由发展不仅是人类发展的必然趋势，也是其从必然王国跃升到自然王国的标志。

（3）尊重百姓劳动与人格尊严

《老子》第二十九章：“去甚、去奢、去泰。”《老子》第七十九章：“圣人执左契，而不责于人。”前句是老子要求当权者完全摒弃“荒淫”“奢侈”“傲慢”。在老子看来，“甚”“奢”“泰”这三种大多只有当权者才可能拥有的恶行，不仅有害百姓利益与人格尊严，激化社会矛盾，而且也会把当权者本身推进罪恶深渊。后句是老子希望当权者即使掌握了控制别人的把柄与权力，也不要要挟于人、苛责于人。它进一步表达了老子对人的尊严的重视与推崇。这两句话对于今天的执政者来说，其启发意义在于：要树立正确的权力观，对党和人民负责，坚持走群众路线，尊重人民群众劳动成果，保护人民群众的人格尊严不受侵犯，主动接受群众监督，树立公仆意识。

2. “为之于未有，治之于未乱”的“长生久视”之道

《老子》第六十四章“为之于未有，治之于未乱”，用通俗的话来表达，便是“防患于未然”。对于“已然”之事，处之以法，效显而易。对于“未然”之事，处之在预、在谋、在政、在治、在教，效隐而难。孔子、孟子都认为，对于民，不教而杀，是谓“虐民”，都是当政者的错。这是继承和发扬了老子思想。老子、孔子都认为，圣人治国，当首推其“难”，再辅之以“易”，故主张“治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德”。此处之“啬”，通“图”，既是远图，也是深谋远虑的基本国策或战略。具体言之，便是“重积德”。“重积德”的内涵十分丰富，除了“以百姓心为心”“为天下浑其心”之外，还需“去甚、去奢、去泰”以“行不言之教”等。再具体言之，便是先重视农业生产，解决百姓们的温饱；再修养好自身，以教导百姓；再提倡节俭、控制过多的欲望；再“安其居，美其食”，实现天下太平，使人与人、国与国、人与自然和谐相处。

《老子》第七十一章“夫唯病病，是以不病”，即只有不断地担心受到失败或耻辱，才可能不受到失败或耻辱。《老子》第六十章“治大国若烹小鲜”，即认为要治理好一个大国，稳定压倒一切。它们都表征了老子“为之于未有，治之于未乱”的“重积德”战略。

3. “大国者下流”的外交思想

《老子》第六十一章“大国者下流”，是说作为大国，在与邻国相处的过程中，理应选择谦卑、恭敬、谨慎的姿态。“下”在此作谦辞，“流”在此作“选择”“择取”。“大国”之“大”，不仅在疆域之广、人口之众、力量之强，更重要的在于开放之思想、高远之理想、宽阔之胸怀，或曰海纳百川的气概。大国的真实存在，能让人与人、人与自然、国家与国家实现长久的和睦、和谐、和平。当代中国的和平崛起，正是为实现这样一个真正的大国梦而作出的努力。

综上所述，我们不难得出如下认知：老子思想之所以能成为“中国一切文化的根柢”（鲁迅语），不仅在于它是中国最早融知性、德性、悟性于一体的饱含生命意志、思辨精神的哲学体系，更重要的是其关乎人的命运挑战、生死存亡与国家兴亡成败、困苦艰难的思想的深刻与沉重。这种人本思想渗透到了人与自然、社会、个人，当权者与人民，国家与国家等方方面面，为我们今天建构以人为本的和谐社会提供了极为重要的思想资源。

链接：“礼”之解读

一、何为“礼”

《荀子·劝学》:“礼者，法之大分，类之纲纪也。学至乎礼而后止也，夫是之谓道德之极。”《老子》第八章：“失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”两人的论述大不相同。为什么？源于两人对“礼”的不同方向的认知！老子所批评的“礼”主要是指带有一定虚无性或虚伪性的一般的“礼仪”“礼貌”，或所谓“好言繁辞”“疾趋卑拜”之类，而荀子所言之“礼”却是“法律”“典章”“政治制度”之类。

其实，人们对于“礼”的认识，皆可能是多向度的，所以必须具体情况具体分析。高境界的“礼”总是与“仁”“义”“智”“信”“忠”“孝”“勇”等紧密联系，或等同于“道”，或直通“道德”。历史上，因为人们的生活实践在不断变化，“礼”的概念也有一个不断发展变化的过程，这也反映在“礼”字的构形变化上。

二、“礼”的汉字学解读

“礼”的多层意义，我们均可从其初文的构形中解读出来。

“礼”的初文为“”，象意或会意字，主要可分为上下两部分。下部为“豆”，象形，是一种高脚宽口的食器，虽高大结实，却不常用。这种食器出现于新石器时代，盛行于商周，始为陶制，商周时期多用青铜或木制、竹制以涂漆。它同时也可作为祭祀用的礼器，可用来摆放一切“事神礼鬼”的牺牲、玉帛、粮食等。当然也可盛装他物。以上描述表明，“礼”首先就是一种用以盛装食物或其他祭品的形而下的物件或器皿，它的发明，一开始便似乎与“吃”与“孝”与“祭祀之礼”关系密切。它是人类文明进步的重要表征之一，它的重要性表现在：没有它，“吃”自然能用其他器具替代，但却不能充分表现出“孝”或“礼”的意涵。所以，它的存在实际上是一种虚无性与实在性的统一。这种统一，对于不同境况下的不同主体而言，“礼”与“不礼”，其价值意义就要具体情况具体分析。如《论语》中记载，管仲虽然有某些不“礼”之行为（“管氏有三归”，“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好反坫，管氏亦有反坫”），但却因其对国家建设有大功，给百姓带来了实惠（“垣公九合诸侯，不以兵平，管仲之力也”），所以又符合“仁”的要求。而“仁”，就一般意义而言，它不仅比“礼”的境界要高，而且可把“义”“智”“信”“礼”“忠”“恕”“孝”“勇”等全部包括在内。此外，法家的代表人物商鞅，则从社会发展的角度认为，“礼”只是随时空的不断变化而不断发展变化的意识形态：“法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故，苟可以利民，不循其礼。”以此观之，管仲之“不礼”只是“不懂礼仪”，但却是更高境界的“礼”。

孔子说“器以藏礼”“生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼”。前句说明“礼”的存在，无论是形上或形上，皆与器物有关；后句则说明“礼”贯穿于人的一切日常生活之中。“器以藏礼”，是说不同的器物，因其大小、形状、质地、作用之不同，可以隐藏着不同的“礼”。先秦时期，天子拥有九鼎，住什么样的宫殿，穿什么样的衣服，戴什么样的帽子，坐什么样的车，有什么样的排场，都有明确规定，其他人绝对不能僭越。至于其他爵位或官员，甚至普通百姓，也皆有其具体规定。以此可见，履礼而行，不是某个人或某些人的事，而是整个社会都应遵循。“生事之以礼”，即是正确对待父母之“养”。“养”的最基本内容是给予父母衣食。但不仅是给予衣食，而且须有“豆”的呈奉。说得更具体些就是，给予父母衣食是“礼”的前提，但如果没有一个正确的态度，则仍算不得有“礼”。“死葬之以礼，祭之以礼”即是对父母之“敬”或“养”的扩展。这种“敬”不必太奢华，但心诚礼敬是十分必要的。

“礼”之初文的上部，即“”（豆）中所“奉”之物，或为“”（朋），或为丰收的粮食。“朋”即“钱币”，它的构形是两到三串玉或贝。它代表的是祭品或礼物的圣洁与贵重，也暗示着祭品或礼物可以置换成其他一切东西，只要主体自觉其珍贵纯洁就可以了。粮食是生命存在的必需，许多时候比钱还重要。据《吕氏春秋》《周礼》《仪礼》《礼记》等记载，天子不仅要礼祭祖先、鬼神，也要给诸侯大夫甚至百姓们“送礼”。这种情况，到今天仍大量地存在着。例如国家免除农民的农业税，单位给员工发各种福利等。事实上，一切形而上的关于“礼”的等级制度、行为规范等，都可视为由形而下的“礼器”“礼物”引申发展而来。

加了“示”字旁的“礼”，说明“礼”的存在与践履，许多时候，仅是给别人、后人或众人看的。如果仅是“看的”，那么，它就可以有，也可以没有；既可能有很大作用，也可能一点用都没有。例如国家间的战争，既有“宣战”“挑战”之“礼”，也有“不宣而战”“宣而不战”之“不礼”。但无论是“礼”或“不礼”都不能改变战争的本质。换言之，人与人之间，国与国之间，“礼”既非可有可无，也非绝对需要，因最后起决定作用的，只能是“道德”，而“道德”的核心却是公平正义，而真正掌握公平正义的，却是强力或实力。

三、“礼”的经典解读

在先秦经典中，对于“礼”的解读资料繁富。这里仅选取一些较有代表性的。

1. “礼，敬也”

此语出自《墨子》，指明“礼”之引申意基本上可为“敬”所囊括。

首先，“敬”需礼敬一切。单一个“敬”字，好像没有对象，但仔细推敲，实际上是以人所面对的一切为对象的。天地自然、神鬼妖孽、古代圣贤、人文传统、科学技术、文学艺术、今圣今贤、父母兄弟、自身自心、子孙后代、上级下级、师生亲朋、敌人小人、邻里过客……万事万物，无所不敬。不过，敬则敬矣，针对不同的对象，具体的行为态度却有所不同。

对父母的“敬”，简言之，就是“孝”。再具体些，就是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。对于子孙后代的“敬”，实际上也是“孝”的一部分。其关键在：“有后”第一，“养”与“教”随之。在荀子看来，“养”就是“礼”，“教”就是“效”。“效”即不断地向先王圣人学习。对于老子来说，“教”，必得“行不言之教”。孔子继承发扬了老子思想，对后代的“敬”则表现为“父父子子”“父慈子孝”“君子之德风”等，即为人之父，必得给后代人做出榜样。

对于自己的“敬”，关键在“养”。荀子说：“礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也。疏房、檖貌、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者，养也。”当然，对自己的“敬”，更为重要的是珍惜生命中的分分秒秒，“学至乎没而后已”，让每分钟都过得有意义。

对于“敌人”的“敬”，关键在于全面地了解它、重视它。

对于“小人”的敬，则需要具体情况具体分析。因为“小人”的概念是不断发展变化的。在《论语》当中，它大多相当于“中人以下”（不包括中人），即今天所谓“一般人”。在《老子》之中，它大致相当于“不善人”，即不善于认知、顺应、利用天道或自然、社会规律之人或“中士”（包括部分中士）以下。在《吕氏春秋》之中，它大致相当于“中智”（包括中智在内）之下的人，也即没有大胸襟、大学问的人，或对自然、人类社会之发展变化规律没有深刻认知之人。对于这样的人，应“敬”而教之，即以自身的言行影响他们，对他们进行引导。而今天所谓之“小人”，则与“坏人”基本同义，对于这种人，要像对待鬼神一样“敬而远之”。

对于朋友的“敬”，理应“信以行礼”“义以行礼”。不过，需要注意的是，“信”，并不等同于“言必信，行必果”，而是老子所言之“言善信”，即“言不必信，行不必果，惟义所在”。而“义”，既不是“意气用事”，也不是因私义而损公义，而需要“为义思道”，“行义思法”。

对贤能之士的“敬”，根本在“用”，而“用”之本则在“公”。《左传》记载，孔子逝世后，鲁哀公作诔悼之，似乎对孔子十分尊敬，可却遭到了子贡无情而辛辣的讽刺。子贡说鲁哀公既不懂“礼”，更不懂“名”，鲁哀公在孔子死后所行之“礼”，只是在演戏，对孔子“生不能用”，“生不能用”的根本原因，则在于其存有“私心”，认为一旦用了孔子，就会受其约束，以致不得“自由”。这个故事对当权者尤具借鉴意义。对贤能之士的“敬”，除了“尊”之外，还要向他们学习，继承其衣钵，弘扬其思想，才是对其最崇高、最深刻的“敬”。

对于自然环境之“敬”，则应如《孟子·梁惠王上》所云：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”换言之，就是“仁而爱物”，即把对人的爱，不断地向人的生存所依赖的周边环境扩展。一粥一饭，当思来之不易；一丝一缕，唯念物力维艰。

其次，“敬”为一切“礼”的前提或基础，没有了这个前提或基础，便成了老子所谓“忠信之薄，而乱之首”之“礼”了。对此，孔子、韩非子的认知也十分深刻。孔子说：“礼节者，仁之貌也。”韩非子说：“礼者，所以貌情也。”“礼者，外饰之所以谕内也。”“礼者，义之文也。”

通过这几句话，我们对“礼”大致可以得出如下认知：它是人的内心对于别人的“尊”“敬”“爱”“忠”“信”“义”“仁”等道德情感的外在流露；它通过“好言繁辞”“疾趋卑拜”等不同的言行表达出来；它对于不同的人物关系所表达的言行是不一样的，即通过此言行能把“君臣父子”“贵贱贤不肖”等区分开来。

最后，“君子之为礼，以为其身”，即君子“崇礼”“尚礼”，不是为了别人，而是为了自己，是为了展示自己对别人的“尊”“敬”“爱”“忠”“信”“义”“仁”等道德涵养或情感态度，以提高自己在众人或别人心中的形象。不过，通过自己的“好言繁辞”“疾趋卑拜”以展示于人的“礼”，有多少“尊”“敬”“爱”“忠”“信”“义”“仁”的“成色”呢？这，只有“作礼”者自己清楚！

2. “定人之谓礼”

“定人之谓礼”或为“以礼制心”的另说。

“定人”之“礼”，分析起来，大致可分为“定”与“人”两个大的方面。

“定”，既是行为主体实践过程中欲实现的现实目标，也是其为实现此目标而采取的方法或策略。具体来说，它既可是金银玉帛、稻麦黍稷、宫殿庙宇、台榭楼阁等形下之物，也可是介于形上形下之间的“好言繁辞”“疾趋卑拜”等言行；既可是仁、义、忠、孝、智、勇、节、义等伦理道德，也可是政治、经济、外交、军事、科学技术等伦理性制度安排。

“人”，既是“定”的主体，也是“定”的对象或目标；既是原子式的个体，也是“一切社会关系的总和”，是“群”或共同体，或国家与民族。

可是，在现实社会中，如何实现“定人”的目标，却并不容易。有些行为，从表面来看，似既符合“仁义道德”，也符合“礼”，且旨在“定人”，但会因实际上并不符合“礼”而走向愿望的反面。如《韩非子》中记载，“季孙（肥）相鲁，子路为郈令”，子路以“私秧粟”，即用自己的个人收入请挖掘沟渠的民工吃饭，却遭到孔子的训斥与坚决反对。这一故事即给我们不少启发。

第一，“礼”与“善”“美”或“道德”“仁义”等一样，都不是一般人能深刻全面了解或认知的，需要不断地学习。子路为郈令，为国家修沟渠却以私资请百姓吃饭，自认为既“仁”且“义”，却因不能深知“仁义”的局限性而悖“礼”违“德”。故不仅遭到孔子的训斥，也遭到了当时的鲁相季孙肥的及时制止。为什么？这是由那个时代的“设官分职”的“礼”所决定的：无论是“民”或“官职”，皆有一定的专属或私有性，越职爱之，就是“行其私惠”“擅爱”或“僭越”，其结果可能是天下大乱，君臣易位。所以不仅孔子对此十分留意，鲁当权者季孙肥对此更是十分警惕。

第二，“礼”的内容是不断发展变化的。子路所行之“仁义”，如放在今天，就要具体情况具体分析。就一般情况而言，政府官员以私资请公干的民工吃饭，也许会得到社会舆论认可，不会有“行私惠欲图篡夺”之嫌。但也不一定。至少“沽名钓誉”不可避免，是否公款也需存疑。至于一般百姓，请人吃饭或助人为乐时只能以私资，一般也不会有不良后果，但如其所作所为远超出自己承受能力，则实不可取：一方面，它可能颠覆公平正义，模糊政府职能；另一方面也可能助长不正之风或社会邪恶，彰显出社会的不公、正义的缺失、政府的无能、贫富的分化、道德的堕落。由此回溯反思，我们会发现“定人”之不易。真正的“定人”之“礼”，既需符合仁义道德，又要符合公平、正义等伦理制度安排。

“定人”，简而言之，是一整套包括了“敬”在内的“制心”“安人”的系统工程。它近于老子之“道”，或就是荀子的“道德之极”，且包括仁、义、智、信、忠、恕、孝、勇等诸德目。以常理推之，它应以解决人民的基本温饱为前提，再“设官分职”，建立一系列政治、法律、道德等伦理性制度，以实现社会和谐发展与长治久安。与之相应，对外则应以“存亡国，继绝世，起诸孤”以及“和谐万邦”为目标而实行一整套既灵活又实用的政治、军事、外交政策。

链接：“知道”者当为“首”

中国共产党从1921年成立到1935年遵义会议召开，其间24年，既是我党的幼年时期，也是其甄选“知道者”以为“首”的非常时期。其间，陈独秀、李立三、瞿秋白、向忠发、王明、博古、张闻天等，皆曾或长或短时间里担任过最高领导，但最终还是让位于中国革命的真正知道者毛泽东。

老子说：“道者，万物之奥。善人之宝，不善人之所保。”“道”是万物得以存在、发展、变化的奥秘或规律。对于善于认识、运用它的人来说，它是无所不能的“法宝”，对于不善于认识它的人来说，也可以通过它而得以保存。为什么呢？因为“善人者，不善人之师。不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”，即善于认识、运用“道”的人，能够成为不善于认识、运用“道”的人的导师。不善于认识“道”的人可以成为善于认识“道”的人的支持者、追随者。当然，如果不善于认识“道”的人不能尊重他们的导师，善于认识、运用“道”的人又不能爱护他的追随者、支持者，就算其“道”正确，也有可能走入迷途。

非常幸运！中国革命过程中，因既有像毛泽东这样的“知道者”，也有像周恩来这样的尊师者、追随者，所以中国革命便毫无疑问地走向了成功。事实上，群体中如没有个体作为凝结核心，就会成为一盘散沙；个体如没有群体的支持就没有力量。“天道无亲，常与善人。”无论天道自然规律还是社会规律，它们能帮助的人，只能是那些善于认识、运用它们的人。

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《老子》第二十七章：“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。”意为：善于行走，不会留下车辙、脚印；善于说话，语言表达不会有瑕疵、缺点；善于计算，毋须用筹策之类的计算工具；善于关闭、封锁，即使不用锁、闩，也不能打开；善于纠结，不用绳索，别人也无法拆解。

“善行，无辙迹”，关键在于时空的选择。雨洗无痕，大雪无痕，时间无痕。新的无穷多的痕迹在时空上纵横交错、不断叠加，“辙迹”自然就变化了、没有了。

“善言，无瑕谪”，关键在于语言的哲学化。此种语言能穿越时空而不朽。如老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”“天下皆知美之为美，斯恶已；天下皆知善之为善，斯不善矣”等皆是此类无“瑕谪”的“善言”。由于它们所及之理通于普遍规律，所以不会过时。

“善数，不用筹策”，关键在“数”或“事”之极大。“数”之极大，“筹”即无所用。张良善用筹，决胜千里之外；毛泽东运筹帷幄，江山易手。他们所“用”或所“运”之“筹”皆无实物，而只存在于胸中。在现代科学特别是自然科学中，精密计算总是需要的。但一旦遇到那些极端庞大的计算数据或与我们实际需要不能吻合时，我们就会束手无策。这时我们只能用估算的方法，或说只能用一个模糊的值，或只能在“行”或“制作”中不断修正。在现实生活中，能够准确预测或基本把握事物发展方向，并能最后达到预期目标的人，是比更善于具体计算的人更高级的人才。以此观之，真正的“善筹”者只能是那些雄才大略者。

“善闭，无关楗而不可开”，关键在“无关楗”。“关楗”主要指向人的信念、观念、思想、理论等。中国自明至清末，闭关锁国数百年，本意想以此术实现长治久安，永享“天朝上国”迷梦，可到头来，大梦未醒，国已不国。所谓“闭关锁国”，不是真有什么铜墙铁锁，主要是顽固不化的信念、观念、思想、理论。就目前而言，阻碍我们前进的最大思想障碍仍然是官本位、特权、极权等封建思想观念。故“为首者”如没有真正的大无畏的革命精神，特别是自我革命精神，要想实现真正的解放思想，绝无可能。

“善结，无绳约而不可解”，关键在“无绳约”。“无绳约”的“死结”，不仅存在于人的思想或心灵，也存在于语言或文字所结下的条约。晚清时期，中国与列强曾结下各种丧权辱国的无“绳”之“约”，在中华人民共和国成立后，它们便大多自然解除了。为什么？因为足够的正义的力量。这说明，所谓“不可解”，也只存在于相对的时空之中。

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孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”明确而坚定地告诉我们，只有深刻地明了人类有永远不可能知道的东西，才是真正的“知”，才可能实现真正的“知道”。人类再狂妄也不可能“无所不知”，更不可能成功地悖“道”而“行”。

《老子》第十四章：“其上不皎，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”其所描绘的“道”既是物质的，也是精神的。由于其极端的广大性，虽然我们能从其“窈兮冥兮”中知道“其中有精”“其中有信”，但却绝不可能从其“迎之不见其首，随之不见其后”中知道其全部。

链接：苏秦刺股

《战国策·苏秦始将连横》记载，苏秦游说秦王的奏章，虽然一连上了十多次，但他的建议始终没被秦王采纳，不得已只好离开秦国回到洛阳。他回到家里以后，正在织布的妻子不理他，嫂子也不肯给他做饭，甚至父母也不跟他说话。当晚，苏秦就从几十个书箱里面找出一部姜太公著的《阴符》来。从此他就趴在桌子上发奋钻研，一边读一边揣摩演练。当他读得疲倦而要打瞌睡时，就用锥子刺自己的大腿。过了一年，他的研究和演练终于成功，他就开始游说赵王。他对赵王滔滔不绝地说出合纵的战略和策略，赵王听了大喜过望，立刻封他为武安君，并授以相印，赐兵车百辆，锦绣千束，白璧百双，金币二十万两，派他到各国去约定合纵，拆散连横，以此压制强秦。史载，苏秦在赵国做宰相时，秦国不敢出兵函谷关，当时天下的百姓、威武的诸侯、掌权的谋臣，都要听苏秦一人来决定一切政策。

上述记载告诉我们，苏秦“说秦王书十上而说不行”，即不能“通其道”，后“得太公《阴符》之谋，伏而诵之，简练加以揣摩”，这一过程既是“学”“修”也是“行”。苏秦正因此“行”之“成”而“通”，最后终于达到“天下之大，万民之众，王侯之威，谋臣之权，皆欲决苏秦之策”之“大通”。它进一步说明：理论源于实践又可反过来指导实践，而且理论上的“通”亦可加快或推动实践上的“通”；理论学习形成的过程同样亦是实践或“行”的过程。

链接：星云法师的逆境课

星云法师幼时家境贫困，母亲忍痛含泪把他送进庙里。在扬州的寺庙待了一段时间，师父把年幼的星云带到南京，交给一名大和尚，并告诉星云：“这才是你习佛的好地方。”师父刚走，大和尚即开始问星云：“你为何来此地？”星云答：“我师父叫我来的。”大和尚将他一阵藤条鞭打，怒斥：“一个习佛的人，没有自己的归心，师父叫你来，你就来吗？”接着又问：“你为何来此地？”星云想了会儿，改口答：“我自己想来这里习佛。”大和尚藤条落得力度更大，骂：“出家人岂可说谎！”接着又问：“你为何来此地？”星云想第一次答案不对，第二次又错，于是沉口气后回答：“我师父叫我来，我自己也想习佛，因此来了此地。”立马藤条垂落数十下，打得星云痛不欲生，满地打滚，大和尚斥：“如此幼小，竟如此滑头！”当天夜里，满身是伤的星云想不透疼爱自己的师父为何把他带到这个如地狱般的地方。想起妈妈告别时的眼泪，他忍不住放声痛哭。突然，大和尚推门进来，星云吓得跪在地上。大和尚与初见面时截然不同，满脸慈祥，带着药，来为星云涂伤。他告诉星云：“孩子，你下午说的，没有一句是错的……我教你的这门功课叫逆境。什么是逆境？就是生命无常。你遇到了困苦、灾难、不平、劫杀、死亡……那都是命运。不因为你做对了什么，就可以逃开；不因为你做错了什么，才受到惩罚。接受逆境，才能克服命运带给你的痛苦。”

需要特别提醒的是，上述所谓“逆境课”，让我们学会以平常心接受逆境，战胜逆境，并在逆境中生存、成长、成功，但也有许多人经不起“不通”逆境之考验。“逆境”也可能摧毁人的意志，造就逆来顺受、情感麻木、随波逐流、碌碌无为、没有理想追求、没有独立见解、完全服从于所谓“命运”的芸芸众生。因此，身处逆境，除了要有坚忍不拔的意志、不惧失败的决心、愈挫愈奋的精神、随遇而安的胸襟之外，还要有高远的理想追求。

链接：人因思想而伟大

一个人身上最体面的东西是什么？是英俊的面容、漂亮的脸蛋？抑或是花花绿绿的纹身？是高官厚禄，还是显赫家世？都不是！只能是思想。思想，是自溺者留下的《离骚》，是宦者留下的《史记》，是断足者留下的《兵法》，是盲人留下的《左传》……有人问《世界报》创始人梅里：“你一生写了多少文章？”答：“我写文章不计算篇数，只计算思想。”事实是，人正因是“能够思想的苇草”，所以才成为“万物之灵秀”。

例如，老子、孔子在世时地位并不崇高，受到的崇拜亦少，但其形象却能随着历史的推演而愈来愈高大，就源于其伟大光辉的思想。

相反，如果“为首者”不知“道”，时间长了就会失去其地位。例如一些高官退休后形成“断崖式”的地位落差，就是由于其虽为“首”却不知“道”。其在位时，因其“首”尚存，人们出于现实利益的考虑或能信奉其“道”，一旦“首”之不存，其“道”也为人所不齿。

链接：古人关于“道”的论述

《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道。”

主要强调的是“人”的思想与行为范式均源于对天地自然万物之“道”或“理”的模仿。天上地下即天尊地卑，既是伦理秩序，也是礼法制度。个中原因，不仅因“天”居上，更因“天行健”——“天”意志坚定、力量强大恒久。年有四时，人有生死，草木有枯荣，既是秩序、轮回，也是“信”。“水利万物而不争，处众人之所恶”，又“善下之”，所以“几于道”，故人要向水学习。因为“长短相形、高下相倾，前后相随、音声相和”，“祸兮福之所伏，福兮祸之所倚”，所以人应当“生而不有，为而不恃，长而不宰”“功成而弗居”。任何事物都只是一个相对的存在，所以人要学会“用中”“执中”，不要走极端。

《老子》第二十一章：“孔德之容，惟道是从。”

“孔德”即美德、大德、上德、与道相通之德。“容”即形状、形态、边界或底线。美德的形状总是以“道”为底线或边界的。正因其如此，所以它既可能强大、宽容，也可能更为残酷、无情。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”其“不仁”不是真的没有仁爱之心，而是“大仁”，是“没有偏私”，就如阳光普照大地，不会因你是恶人就不给你温暖，也不会因你是好人就给你更多，公平、公正、正义，也是如此。

《论语·里仁》:“朝闻道，夕死可矣。”

此“闻”即“达”。能为此“朝闻”就可以“夕死”之“道”，即是“天下有道”的实现。“天下有道，却走马以粪”，是一片太平盛世的模样——社会稳定、人民安居乐业、伦理秩序井然。孔子一生致力于此“道”的实现，“明知不可为而为之”，虽未于其当世成功，但却给后世留下了奋斗不息的伟大精神。当代中国之“天下有道”便是社会主义核心价值观的实践或伟大中国梦的实现。

《论语·述而》:“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

“志于道”，即把实现“天下有道”作为自己最大的人生目标。“据于德”，关键在于认识“道”并“遵道而行”。换言之，一个人如果对事物发展规律没有正确的认识，其行为实践就不可能有可以依靠的根据。“依于仁”，即以“爱人”为核心或准则，处理好人与人之间的关系，这既符合“道”亦符合“德”，或既是“道”亦是“德”。“游于艺”，即为了配合上述目标的实现，以养成一个快乐、坚韧、宽容的人格。“游”不等于“戏”，而在于优游、快乐、不执。“艺”主要指礼、乐、射、御、书、数，但也不局限于此。

《孟子·尽心上》:“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”

天下政治清明、道德伦理秩序井然，君子便把“道”作为保卫自身及天下百姓的工具；天下政治黑暗、道德沦丧、秩序混乱，仁人志士便会为好的政治局面的重新实现而舍弃生命。这与老子的“大道废，有仁义”“绝仁弃义，民复孝慈”异曲同工。它意在表明：公平、正义等道德伦理从来不会因为社会政治黑暗而可以被消灭。“道”没了，有“仁义”！“仁义”没了，有“孝慈”！只要有“孝慈”就可以此为“本”重建“仁义”或“道”。这个关系或规律也是“道”。

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中国社会，自夏、商、周至当世，早已超过百世，但那时所确立的“礼法制度”，因不仅是“疾趋卑拜”的礼仪、礼貌，同时亦是“法之大分，类之纲纪也，……道德之极”，所以，到今天虽然变化很大，但仍大量地存在。如《周礼·春官宗伯·司巫·神仕》云“不信者刑之”“不信者诛之”，是说一个人如果不讲信用、没有诚信，就要受到相应的惩罚。今天仍然如此。另如《周礼·天官冢宰·大宰》所载“以八法治官府”“以和邦国”“以富邦国”“群吏之治：一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨”等，皆与我们今天所倡导的社会主义核心价值观紧密联系。

为何如此？因为千百年来，不管社会如何进步或变迁，我们的基本人性并未有太大的变化。正如休谟所认识到的，只要我们的社会还有“不法之徒、无赖之徒”存在，那么我们的法律的制定就一定要把每一个人都想象成“不法之徒、无赖之徒”。所以，数千年前的“礼”与我们今天的“法”，虽然不可避免地要有所损益，但其基本原则却是一脉相承的。

链接：书艺与“道”

清朱和羹《临池心解》云：“书虽六艺事，而未尝不进乎道。”即是说书法乃六艺（礼、乐、射、御、书、数）之一，但与其他诸艺一样，没有不能“进乎道”的。事实上，“六艺”之外的诸艺诸技，如“庖丁解牛”“埏埴以为器”“凿户牖以为室”等莫不如此，“治大国如烹小鲜”说的也是这个道理。此“道”是什么？无非两个方面：进可治国平天下；退可修身养性、独善其身。既通“大道”亦通“小道”。就书法而言，只要我们对其有较长时间的涉猎、揣摩或研究，能基本做到“心能转腕，手能转笔，书字便如人意”，就一定会对此有深刻体悟：其“布白（间架结构）”既要“知白守黑”亦需“揖让有礼”，既有“公正平等”亦有“具体分别”，既能“宽可走马”又可“密不透风”；其用笔既可谓“乾坤运于掌上”亦可谓“刚柔相济”“有虚有实”，既可以“正复为奇”亦可以“以曲为直”“方而不割，直而不肆”。此类体悟皆可与“道”相通。

随意挑的一个字“啾”（），我们写好它的原则只有一条，就是“协调”，或曰“中和”。可是，如何做才能达到这种“和”的境界呢？经过千百年的书写实践，人们总结出许多行之有效的经验。

第一，避让。此字由左、中、右三部分组成，其中“禾”为主干，所以它理应写得较两边略长些，但却不能太宽，特别是其中的上部，不仅不能宽，还必须适当缩短、缩小。为什么？避让！即腾出空间让两边部分能够紧密地靠在一起。否则，三部分便可能分崩离析而不能和谐地成为一字，或十分地难看。所谓适当的“避让”，如果用另外一个字来表达便是“礼”。

第二，既自足、自由，又相对独立。“口”的“自足”表现为笔画较粗，虽然占有实际面积较小，但看起来不小，且感觉紧凑有力，反之则不美；其“自由”则表现为上下留空较大。“禾”的“自足”，表现为挺拔且上下长各出“一头”，与两边形成明显对比；其“自由”则主要表现为其下部之“撇”有机会伸至“口”的下面，虽然占了“口”的空间，但却没有过分之感，反而显得更加紧密而协调一致。“火”的“自足”与“自由”在此字的表述中同理而异名，即“撇”“捺”的粗壮有力与优美舒展并行不悖。上部的两点，表现出极大的“收敛”。“收敛”，既是为了避让，也是为了突出“撇”“捺”之风致。“自足、自由，又相对独立”，如果用另外一个字来表达便是“义”——“义，己之威仪也。”既能让每个个体有足够的自尊，也能让它们和谐相处。

综上，我们似乎可以发现“和”的实现的“玄机”：避让是前提，自足、自由、独立地存在与发展是核心。反之，“和”便无法存在，其结果只能是“丑陋”“无序”或“分崩离析”。把上述原理引入人类共同体或国际社会中亦可适用。“自足”即先做好最好的自己；“自由”即必须有适当的时空选择；“独立”则是既要“互相支持”又要“和而不同”。如此，“己之威仪”与“和”便能同时实现。

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《吕氏春秋·仲冬纪第十一·至忠》记载，楚庄王在云梦泽打猎，射中了一只恶兽随兕，申公子培抢在庄王之前把随兕夺走了。楚庄王说：“怎么这样犯上不敬啊！”于是命令官吏杀掉子培。左右的大夫都劝谏说：“子培是贤德之人，又是您最有才能的臣子，这里面一定有缘故，希望您能仔细了解这件事情。”不到三个月，子培生病死了。后来楚国起兵，与晋国军队交战，大胜晋军，回国后赏赐有功将士。申公子培的兄弟上前向主管官吏请赏说：“别人在行军打仗中有功，我的兄长在大王的车下有功。”庄王问：“你说的是什么意思？”对方回答说：“我的兄长在大王您身边冒着犯上不敬的恶名，遭获死罪，但他的本心是要效忠君王，让您享有千岁之寿啊！我的兄长曾读过古书，古书记载说：‘杀死随兕的人不出三月必死。’我的兄长见到您射杀随兕，十分惊恐，所以才抢在您之前夺走它，后来遭遇祸殃而死啊。”庄王命人查阅古籍，在古书上果然有这样的记载，于是厚赏了子培的兄弟。申公子培的忠诚可以称得上是“穆行”了。“穆行”的含义是：不因为别人了解自己就受到鼓励，也不因为别人不了解自己就感到沮丧，德行没有比这更高尚的了。

上述申公子培为君替死的“穆行”，就是把“精神”或“名”或“忠义”看得比一切物质利益更重要。这种人朝朝代代都有，士阶层尤多，但其中尤其令人敬佩的则是那些“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”者。

当代中国社会，绝大多数人已解决了温饱问题，或已摆脱贫困走上了小康。于是，追求“有尊严的幸福”便逐渐成为时代的主题。这种“有尊严的幸福”虽然不能完全摆脱物质世界的羁绊，但也把追求精神世界的愉悦当作最重要的生活内容。毕竟，仅有物质财富上的成功并不能得到别人内心深处的景仰或尊重。要想成为一个让人敬服的人，就必须“为学日益，为道日损”，终身学习，不断增加自身的学问才识，提高对自然、社会、人生的认识，不断地减少自身的错误或不足，提高道德修养。

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人们生活于地球表面，不可避免地会制造大量的“痕迹”，古人在陶器上就留有许多印记，这些甚至成为中国传统篆刻艺术的最早起源。不仅人会留下痕迹，时间也会通过事物的缤纷变化而留下痕迹。人生在世，所谓价值意义，不过就是要给后世留下一些难以消弭或不可消弭的“痕迹”，对后世产生积极的影响。

链接：圣人之辩

中国历史上盛产“圣人”。从尧舜禹到孔孟，再到历代帝王（皆称“圣上”），还有少数专家学者、士人、艺术家，如杜甫（“诗圣”）、王羲之（“书圣”）、张旭（“草圣”）、关羽（“武圣”）、陆羽（“茶圣”）、范蠡（“商圣”）等。近读李零著的《丧家狗——我读论语》（山西人民出版社2007年版）一书，则论孔子非圣人，言之凿凿，理由充分。乍看无可置疑，深思似是而非。窃以为，“圣人”乃“常道”（难以界定其具体时空环境条件之“道”），实无是非结论可言。换言之，谁是圣人，谁不是圣人，孔子是不是圣人，什么是圣人，这些问题既无客观标准，又因概念随历史的演绎而不断变化，所以，也就争论不出什么明确的结果。虽如此，此问题仍有探讨价值。

一、汉字学关于“圣”的认知

“圣”的初文主要有“”“”两种，均为会意字。前字上部为一只大耳朵，下部为一躬身垂手侧立之人，它形象地告诉我们：所谓“圣”，首先是人；其次，其与一般人之区别主要在于其耳朵比一般人要大。耳朵大表明他听得更多、更远，亦更善于倾听。正因为他能听、善听，听得更多、更远，所以，他既是聪明、睿智之人，更是善于学习之人。从而，他也就能从一般人中超拔出来。后世的“兼听则明”，便与此“耳”相关，可见“兼听”是成为“圣人”的必要条件之一。后字在“耳”下又加“口”，则加深了“圣”的内涵。“口”代表语言、思考与表达。故圣人不仅比一般人能听得更多、更远，更善于倾听、学习，更有智慧，而且还能用自己的经验、才识、智慧影响和教导他人，并传播后世及远方。亦如老子所言：“圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。”

春秋战国时期，由于生产力的发展，人们对圣人有了更加深入的认知，认为人要成为圣人，不仅要能听、善听、聪明、睿智，还要拥有一定范围的绝对权力，即必得拥有一块属于自己的土地。于是，“圣”字也便有了与其初文略不一样的表达，即“”。此字的上面部分与其初文一样，但在下面又增加了一个“土”字。这个“土”，便是拥有土地，即拥有绝对权力的象征。它告诉我们：一个人如果没有一定的权力，就算他有超凡入圣的聪明、睿智，也很难影响他人以实现其“安天下”之“圣人”宏愿。“圣”字构形的发展变化，曲折地反映了我国社会政治、哲学思想、伦理道德的发展过程。

二、老子心中的“圣人”

有人给“圣人”下了个定义：“圣人也叫圣者，其实是圣王，先秦古书都这么讲。翻成现代话，就是英明领袖。”窃以为，先秦古书上并不都是这样讲的。《老子》一书中，有“圣人”二十九见，可见，老子对“圣人”进行了全面而深刻的描述。我们只需详加释读，便会发现，老子心中的“圣人”是有不同种类与层次的。当然，“圣人”有时不是指个体的人，而是指一个集体或集团。

《老子》第二章：“圣人处无为之事，行不言之教。”意思是：“圣人行事，不仅总能顺应、利用事物发展变化的客观规律，善于用人之力，而且能以身作则。”能顺应和利用规律，必以善于认知规律为前提。以身作则，就是能以自身的言行正确地影响、引导他人。这种人，可以是握有权力的“圣王”，也可以不是，比如老子、孔子、孟子等。

《老子》第三章：“圣人之治，虚其心，实其腹。”意思是：“圣人对于百姓的治理，首先，要让他们的心境保持少私寡欲；其次，要让他们能吃得饱、穿得暖。”这里确实表明了“圣人”就是当权者，但这当权者，却不仅指最高统治者，也可以包括其辅助者、支持者，同时还可能是教化百姓的导师、生产斗争的领导者与实践者，比如周公、伊尹等。

《老子》第五章：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”意思是：“圣人没有偏私，对待天下百姓，就像天地对待万物一样，都是客观平等的。”同样，这样的“圣人”，可以是“圣王”，也可以不是，任何人只要有意愿、有机会，便均可做到。

《老子》第二十二章：“圣人抱一，为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。”意思是：“圣人总是怀藏着素朴如一的‘道’，而能成为天下人的榜样。不固执己见，所以能聪明练达；不自以为是，所以能逐渐强盛；不自我败坏或自我夸耀，所以能建功立业；不骄傲自负，所以能兴盛长久。正因为总是不争，所以天下没有人可与之争锋。”这里说的“圣人不争”，其实是“圣人”赢得天下人支持与拥护的一种策略。通过这种策略，“圣人”的多种优秀品质得到展现。所以，这种“圣人”，可以是正在成长过程中的“圣王”，但并不一定就是“圣王”。

《老子》第二十七章：“是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师。不善人者，善人之资。”意思是：“圣人总是善于纠正别人的错误，所以就没有被抛弃之人。圣人善于拯救各种物质资源，所以也就没有被抛弃的物资。这也可叫作深刻的睿智聪明。所以善于救人救物与认识事物规律的人，可以做不善于救人救物与不善于认识事物规律的人的导师，而不善于救人救物与认识事物规律的人则可以作为导师的助手。”这里的“圣人”既可以是当权者，也可以是“善人”，即善于认识、顺应、利用自然与社会发展规律的人。

《老子》第二十九章：“圣人去甚、去奢、去泰。”意思是：“圣人，总是要摒弃荒淫、奢侈、傲慢。”这并不仅仅是针对“圣王”说的。

《老子》第四十七章：“圣人不行而知，不见而明，不为而成。”意思是：“圣人无需远行（或实践）就能知道天下大事（运行规律性），无需亲眼所见就能明白天下的道理，无需亲力亲为就能有所成就。”这种“圣人”，睿智聪明，善于逻辑推理，由表及里，由此及彼，他可以是“圣王”，也可以是其他当权者、思想家、科学家。

《老子》第四十九章：“圣人无常心，以百姓心为心。”意思是：“圣人没有一般人所谓的‘私心’，他总是把天下百姓的共同需求作为自己的行动准则。”这种“圣人”，就把那些伟大的进步思想家都包括在内了。

《老子》第五十八章：“圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”意思是：“圣人对于人民既能做到遵守原则，又能不抛弃、不放弃、不伤害；既能廉洁奉公，又能不昏庸、暗昧；既能正直善良，又能不任情放肆；既能光明磊落，又能不显摆傲慢。”这种优秀品质，并不一定专属于“圣王”。

《老子》第六十章：“以道莅天下，……圣人亦不伤人。”意思是：“圣人总以‘遵道’立于天下、治理天下，不会伤害百姓。”这里的“圣人”，可以是最高当权者，也可以是“圣王”的辅助者。

《老子》第六十六章：“是以圣人，处上，而民不重，处前，而民不害。”意思是：“圣人处于统治者地位时，既不会让人民觉得是沉重负担，更不会让人民感到害怕或者危险。”这可以指“圣王”，但也不局限于“圣王”。

《老子》第七十章：“圣人被褐怀玉。”意思是：“圣人常常身着粗布衣服，但内心一定怀有经纬天下的珠玉文章。”这样的“圣人”，或为隐士，散于民间草野之中，或为远古的部落首领，至少当时还没有掌握最高权力。被孟子称为“清圣”的伯夷，辅助舜治水还未当上“王”的禹，大概便是这种“圣人”。

《老子》第七十一章：“圣人不病，以其病病。”意思是：“圣人之所以没有耻辱或失败，是因为他们经常担心自己会受到耻辱或失败。”这种“圣人”则善“预”，即善于未雨绸缪。他可以是“圣王”，也可以是“圣王”之外的其他人。其实，人是否有耻辱或失败，只是相对而言，即便对尧舜来说，失败也是有的，但因其善于学习和总结规律，失败相对较少。

《老子》第七十二章：“圣人自知不自见，自爱不自贵。”意思是：“圣人既有自知之明，又不坚持一己之见，既自我爱惜，又不自高自大。”这同样不仅是“圣王”的特质。

《老子》第七十七章：“圣人为而不恃，功成而不处。”意思是：“圣人总是有所作为而不矜持，有所成就而不争抢名位。”做到这样不易，但范蠡做到了，所以范蠡也是“圣人”。但他却不是“圣王”。

《老子》第七十九章：“圣人执左契，而不责于人。”意思是：“圣人即使掌握了控制别人的把柄与权力，也不会苛责于人。”这是我们一般人通过努力都可能达到的境界，所以孟子说“人人皆可为尧舜”。

《老子》第八十一章：“圣人不积，既以为人，己愈有，既以与人，己愈多。”意思是：“圣人无需为自己积累财产，只要为大众做了事，就等于自己拥有了很多；只要尽力给予了大众帮助，自己也就更加富有。”这样的“圣人”也可以寓于普通民众之中。雷锋就是这样的“圣人”。

上述是老子关于“圣人”的基本描述。

三、孔子心中的“圣人”

什么样的人算得上是圣人？孔子自有其标准。《论语》中多有记载。《论语·述而》载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。'”在此，孔子很明确地界定了“圣”与“仁”的区别：“博施于民而能济众”者为“圣”，“己欲立而立人，己欲达而达人”“能近取譬”者为“仁”。以此为标准，孔子明确地认识到：自己既不能“博施于民”，又“济众”有限，既没有掌握至高的权力，也没有建立“圣人”应有的“功勋”，所以，离“圣”的境界还有距离。《论语·述而》又载：“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣！得见君子者，斯可矣。’子曰：‘善人，吾不得而见之矣！得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎？有恒矣。'”在此，孔子又明确告诉我们：所谓“圣人”，只存在于古代或传说之中，在他所生存的那个时代里，“圣人”是不存在的。不仅“圣人”不存在，就是“善人”（善于认识并顺应事物发展规律的人）也不存在。

综上，孔子心中的圣人，只能是传说中的尧、舜，中古的商汤、伊尹，近古的周文王、周武王、周公等，他们曾握有“圣王”的权力，而且已经做到了“博施于民而能济众”。至于被孟子认可的“清圣”伯夷、“和圣”柳下惠之流，在孔子那里，最多只是“贤人”而已。

四、孔子信徒心中的“圣人”

孔子的信徒很多，最早是他的学生，其次是以孟子为首的一大批崇拜者，最后是汉之后的历代帝王、文人、学者等。他们都认为，像孔子这样的人便是圣人。

1．孔子成为“圣人”的原因

孔子在世时，就曾不止一次地被学生们尊为“圣人”，孔子对此并不认同，并提出了自己关于“圣人”的标准。孔子死后不能再行反对，于是在他的学生们那里，尊孔子为“圣人”，便成理所当然，这主要是出于以下几个原因。

（1）孔子具有深刻的思想和崇高的道德。《论语·公冶长》载：“颜渊、季路侍。子曰：‘盍各言尔志？’子路曰：‘愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。’颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。'”这段话中，子路的形象像侠士，颜渊的形象像君子，只有孔子的形象像圣人。至于孔子对中国文化的贡献，这里就无需多说了。

（2）孔子多能、谦虚、有恒。《论语·子罕》载：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之曰：‘太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’牢曰：‘子云，吾不试，故艺。'”这点与老子心中的圣人形象是有些吻合的。孔子的多能，体现在他对政治、军事、文学、书法、文字、驾驭、弓箭、音乐、哲学、历史、诗歌、文献学、礼仪制度等，甚至农业生产、畜牧管理等，都有较为深刻的研究或体悟。孔子之多能，与其贫苦的出身关系密切，更与其谦虚好学、勤奋有关。《论语·雍也》载：“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。'”这既是谦虚，也是自知。人既能谦虚，又能自知，就是“圣”的表现。《论语·述而》载：“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。’公西华曰：‘正唯弟子不能学也。'”这里所表现的，不仅是谦虚、有恒，而且有无私的意思。《论语·子张》:“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣，抑末也。本之则无，如之何？’子夏闻之曰：‘噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉，譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎？'”孔子做事，在其主观能动的范围内，总是有始有终的。

2．孔子信徒设置的圣人新标准：以孔子为标准

如果按孔子自己设定的标准，孔子是成不了圣人的。但是，随着时间的推移和孔子影响的扩大，孔子的学生为圣人树立了一个新的典范，就是他们的老师——孔子。在他们看来，如果孔子不是圣人，那么自古以来，谁都不可能是。宰我说：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”子贡分析：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。”孔子为和谐社会而建立的森严的礼法制度，以及“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人”“为政以德”的为人、为政思想，到今天，我们不也在遵循吗？有若说：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出乎其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。'”孟子说：“自有生民以来，未有孔子也。”

五、历代儒者以孔子为“圣人”的原因

1．孔子发扬光大了历代“圣人”的思想

孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁；若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁；若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。”这是说孔子不仅继承了历代圣人的思想，而且比他们更聪明。

子贡说：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。”认为孔子光大发展了历代圣人的思想，能穿越时空而不朽。事实上，孔子的一生作为，确实基本实现了宋代张载所言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的人格理想。

2．孔子信徒们对圣人的重新认知

孔子之前的历代“圣人”，或为传说人物，或为“真命”天子，或为天子近臣，他们高高在上，难以亲近，或因时空遥远而不可企及。而且他们多没有留下具体可信或可资借鉴、学习、模仿的东西，不如孔子来得朴素、亲切、实在。“老者安之，朋友信之，少者怀之”这样的理想，既崇高，又朴实，只要从自己做起，从身边做起，从现在做起，就不会觉得它遥不可及。“三人行，必有我师”，亦如老子所言，像水一样，谦虚有容，“善下之”，这也是普通人经过努力就能够做到的。“知之为知之，不知为不知”“每事问”“好学”“有恒”“学而不厌，诲人不倦”，孔子身上的这些品质无不亲切而自然，可资借鉴、学习与仿效。

孟子说：“智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外，其至，尔力也；其中，非尔力也。”这是对“圣”作了前所未有的颠覆性的阐释。孟子这里所述“智”“巧”与“圣”“力”的关系，其实就是指天资、禀赋与恒心、毅力的关系。孔子天资比一般人好，但更重要的是能谦虚、好学、有恒。

3．现实的原因

“五百年必有王者兴”，“由尧舜至于汤”，“由汤至于文王”，这曾经是古人所认定的历史规律，也是民众的愿望。可是，自周代文、武、周公（公元前十一世纪）而后，到春秋战国（公元前三世纪），早已超出五百年，只见天下混乱不堪，就是不见“王者”（即圣者、圣人、圣王）出现。于是，圣人只能“被褐怀玉”，从民间走出。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣！得见君子者，斯可矣。”“善人，吾不得而见之矣！得见有恒者，斯可矣。”既然“圣人”“善人”都没有，孔子又是公认的“君子”“有恒者”，故“圣人”非孔子而谁？

4．情感的因素

孔子的信徒把孔子奉为圣人，不仅因为孔子的伟大，另外还有情感的因素。沐浴在老师的光环之下，孟子成了“亚圣”，颜回也成了“复圣”。就是子夏、子游、子张，都具备了“圣人之体”。《孟子·公孙丑上》:“子夏、子游、子张，皆有圣人之体；冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。”

5．孔子之仪容像圣人

说孔子的仪容像圣人，可以有两方面的意思。

一是说他的面容、体态像某些圣人。《史记·孔子世家》载：“孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门。郑人或谓子贡曰：‘东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自腰以下，不及禹三寸。累累若丧家之狗。'”或有嘲讽之嫌，亦有追捧之实。

二是说他气质修成了圣人。孟子曰：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”认为人的形体容貌，都是秉自然之理生成的，这就是所谓的天性；只有圣人才能尽这种自然之理，使天生的形体容貌更加充实完美，无愧于天性。

六、没有结论的结论

其一，孔子不承认自己是圣人，这正是其成为圣人的证据之一。尧、舜、文、武、周公、伊尹，又有谁说过自己是圣人呢？

其二，孔子自己说过：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”即孔子从不承认自己聪明，但正是这种自知，促使孔子“好学”而“有恒”，从而造就了孔子。它反映的正是孔子的聪明过人之处。

其三，孔子虽没有至高权力，不能安世济民，但其思想、言论影响了历代统治者，从而也就赋予了他在生时所不可想象的“权力”。尽管这种“权力”只是假借，或只是一种“缺场”的权力，但到今天却仍在某种程度上起着安世济民的作用！

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俗话说“要想富，先修路”，一般认为，其中之“路”便是我们人看得见摸得着的脚下的“道路”。不过，随着时代的进步与发展，这种认识又不尽然——当前不断增修的“网路”“电路”“航路”“轨道”等也可能是达致“富”的手段之一。同时，它们也可能是“致富之道”——一种达到富强的理论或规律。由此可知，“形下”总是与“形上”紧密相连。

至于“走自己的路，让别人说去吧”，这句话中的“路”，则既可能是“形下”亦可能为“形上”。其实，只要我们认真思考下就会发现，不管你想走什么“路”，所谓绝对的“自由”，从来就是不存在的。它既受制于物质世界，也受制于主体自身的认知与立场。当然，别人之“说”，不管主体是否愿意，都会对主体之“行走”产生或大或小的影响。