世俗化的意义与视野

道博莱尔（Karel Dobbelaere）著

李华伟译

社会学之父没有使用或者极少使用“世俗化”这一术语。后来的社会学家更频繁地使用“世俗化”这一术语，但赋予其不同的意义（Shiner, 1967）。直到20世纪60年代末，关于世俗化的数种社会学理论才主要由贝格尔、卢克曼和威尔逊提出，用以指称涂尔干所说的分化、韦伯的理性化、滕尼斯的礼俗社会与法理社会。这些理论引发了对世俗化有效性和普适性的讨论。一些社会学家完全拒斥这一理论，甚至将之称为应该被抬到“失败理论之墓地”的“教条”（Stark, 1999: 270）；另外一些人则是这一理论的坚定支持者（Wallis and Bruce, 1992; Wilson, 1985, 1998）。要想理解这些彼此矛盾的评价，我们需要考虑不同的作者究竟是在何种不同的意义上使用世俗化这一术语的。斯达克和斯瓦图斯及克里斯蒂亚诺（Swatos and Christiano, 1999）引用那些预测个体宗教性衰落的论著，并以历史数据和新近的经验数据为基础拒斥了认为世俗化是“个体虔诚度”下降的理论。相反，威尔逊（Wilson）、华理士（Wallis）和布鲁斯（Wallis and Bruce）强调宏观层面的世俗化，即宗教失去了其控制诸如政治、经济、家庭、教育和法律这样的世俗子系统（亚系统，subsystem）的社会力量。但是，这里仍然存在另外一个维度来分析可能的变迁——宗教行动者（actor）如何应对？他们是否不情愿接受个体层面和社会层面上的变化，或者他们是否抵制这些变化，如何抵制（这些变化）？上述问题涉及分析的三个层面——社会的或宏观的层面，组织的或中观的层面，个体的或微观的层面——也可能是三个层面的互动。由于世俗化被作为社会变迁在三个层面上的变化过程，因此，我们需要一个历史的“基线”（baseline）来评估宗教社会角色的变迁，也需要对宗教进行界定以评估宗教的变迁。在详细阐释世俗化理论之前，笔者首先讨论这些基本的观点。

就宗教社会角色的变迁而言，“基线”不可能是人们的宗教性的程度，因为这涉及对不同情境中的人的比较：拿过去的宗教强制与当今个体的宗教自由相比较（Le Bras, 1963: 448-449; Delumeau, 1975）。比较的标准应当是社会层面的：在西方，宗教主导社会秩序的时代是在英诺森三世时期（Incocent Ⅲ, 13世纪），当时教会控制“政治、司法、商业和社会交往”（Wilson, 1976: 9-10）。因此，世俗化的定义预示着制度性宗教的权威失去了对其他子系统的控制。这说明宗教与所谓的世俗的子系统之间一种功能性的分化。至于宗教的界定，笔者认为，为了研究世俗化的过程，我们不能采用功能性的定义，因为任何履行所谓宗教功能的意义系统都能被称为宗教（Dobbelaere, 2002: 49-52）。实际上，我们需要一种实质性、排他性和真实的宗教定义作为“基线”，可以如此表述：一种与超验和超验实在相关的信仰和实践体系，在这个体系中，宗教权威编制了超验和超验实在并将所有追随它的人们统一在一个单一道德共同体内。因此，我们也得到了如下的世俗化定义：一种过程，通过这一过程，在功能分化的现代社会中，旧的包罗万象的、超越性的宗教系统，被限制为一种与其他子系统并列的子系统，在这一过程中，宗教系统失去了其对其他子系统的重要权利。当然，这一界定指的是社会层面或宏观层面，指出制度性宗教的权威失去了对其他子系统——如政治、经济、家庭、教育和法律等——的控制。

一 世俗化理论的理论背景

对世俗化理论的社会学阐释始于功能分化的过程：宗教成为与其他子系统并立的一种子系统。实际上，世俗化只是宗教子系统功能分化一般过程的结果。确实，现代社会主要沿着功能线分化，而且发展出不同的子系统（例如，经济、政治、科学与教育）。这些子系统某种程度上是相同的，因为社会对这些子系统有着同等的需要；这些子系统也是不同的，因为它们履行其特有的功能（商品和服务的生产与分配、做出有约束力的决定、有效知识的生产与教授）。当然，这些子系统的功能自主性依赖于其环境以及与其他子系统的沟通。要确保这些功能得以正常履行及与其他系统的沟通，组织（商业公司、政党、研究中心、学校）就被设立了。在每一个子系统内部及其与环境的关系中，沟通的达成要依赖于子系统的媒介（金钱、权力、真理、信息以及专有技术）。每一个组织也根据子系统的价值标准（竞争与成功、权力的分离、可靠性与有效性、真理）以及特定的规范进行运转。这些组织宣称其自主性并拒斥由宗教制定的规则，也就是子系统的自主化。例如政教分离、科学发展为自主的世俗观点、教育从教会权威中解放出来。在分析宗教对所谓世俗子系统的影响力之丧失时，宗教组织的成员最先讨论世俗化——世俗领域摆脱宗教控制而实现自主化。

宗教权威对于其他社会子系统之式微——社会子系统的自主化——导致了功能性理性（functional rationality）的发展。经济失去了其宗教伦理（Weber, 1920: 163-206）。目标和手段根据成本—收益进行权衡。这一典型的经济态度，应用了观察、评估、计算与规划——这些都建立在世界是可计算、可预测、可控制的信念基础上（Wilson, 1976, 1985），这一态度并不局限于经济系统中。政治系统也是理性化的，为传统权威和卡里斯马权威留下的空间极为有限。经济生产和分配发展出大规模的经济组织，在这一组织中工业生产的科学管理（泰勒式管理）得到广泛应用，这导致了流水线的出现（福特生产线）；现代政府发展了理性行政系统。由于这些社会结构需要越来越多接受科学和理性技术训练的人，教育课程体系被改变了。科学面对世界的方式以及技术性知识的教育日益代替了宗教性—书卷气的教育模式。科技的发展对日常生活也产生了影响：家务劳动日益机械化、计算机化。这些发展所导致的结果就是世界的祛魅以及子系统的社会体化（societalization）。

首先，世界的祛魅。这个世界和人的身体日益被认为是可以计算的、人造的、计划控制的结果（例如通过体外授精以及外科塑形手术），产生的不仅是新的角色，更是新的基本的理性和批判性的态度以及一种新的认知观念。阿夸维瓦（Acquaviva, 1979）认为，认知的这种新形式已经客体化到一种新的语言之中，这种语言改变了实在（reality）的形象，因此排除了包括宗教在内的“前—逻辑的”观念。大众媒体，运用新语言激化了这一发展，并使之成为一种社会现象。除此之外，子系统也社会体化（so-cietalized）了，或变得更为社会化（gesellschaftlich）。组织化的世界“依赖于非个人的角色关系与技术的合作，尤其是正式的、契约式的行为，在这当中，个体的美德（由于与角色义务不相干）反而毫不重要”（Wilson, 1982: 155）。按照威尔逊的研究，在这样的系统中，社会控制不再依赖于道德和宗教，社会控制变得非个人化，是一种技术程序和匿名的公务人员的事务——法律的、技术的、机械化的、计算机化的和电子化的——例如，由无人照相机来控制速度，百货公司中的录像控制。因此，宗教失去了一种重要的潜功能：只要这种控制是人与人之间的，那么，就是建立在以宗教为基础的道德和实质性价值基础之上的；但是现在，信任被信用卡取代了，性伦理被避孕套取代了。

二 社会层面和组织层面的世俗化及其应对

在曾经由天主教会垄断的国家中出现的显性世俗化或者法语所说的世俗化（laicisation）进程具有典型性（Champion, 1993: 592-593）。争论是关于神职人员对政府、文化、教育和穷人救济、墓地以及登记处（registry office）的监护和控制权。世俗主义者激烈地反对教权，但并不必然反对宗教。这一冲突涉及两个敌对的集团：在法国第二次大革命中，表现为共和主义的世俗主义者反对教会党（intégristes）；在西班牙，表现为反教权主义者反对教权；在比利时，表现为激进的自由主义者和社会主义者反对天主教；在意大利，反教权的自由主义者反对教会；而在葡萄牙，世俗主义力量反对教会。

在法国，世俗主义运动始于18世纪末期，逐步引进政教分离的法律，引入的世俗的民法甚至都不曾提及宗教：政府、家庭、契约等开始完全按照独立于天主教会的规则组织起来。这一进程也包括登记处从教区移到了市政大厅，使得出生、婚姻、死亡变得非神圣化，剥夺了教会的医学—宗教角色；确立了公立的非教会学校，受法律的限制，公立学校被迫变得非教会化，并对不同宗教都“中立化”，这些宗教被认为是“个人的、自由的、多样的”（Champion, 1993: 593-595）。涂尔干在传播扩散世俗精神方面是极有作用的。在1902年获得索邦大学教育科学教职时，涂尔干对未来的中小学教师做了演讲。结果，涂尔干的观念通过法国的公立学校得到广泛传播。根据卢克斯（Lukes, 1977: 359-360）的研究：

 

涂尔干认为社会科学与教育的关系是理论与实践的关系，这一方面，社会学将变成传统宗教的理性替代物。教师应该具备“社会学的眼光”，学生应该被引导思考“社会、家庭、国家的本质和重要的法律和道德义务，以及这些不同社会现象的形成方式”。

 

法国的例子充分表明世俗化不是一个机械化的过程，而是人类行为和冲突的结果（Baubérot, 2005）。法国共和派的世俗主义者获得对议会的政治控制，使得他们得以将重要的社会系统世俗化，导致在中观层面出现世俗化了的组织：例如，司法体系上——法庭；医疗系统上——医院；教育系统上——学校。这一例子也指出教育系统的重要性：涂尔干主义反宗教的世界观重塑了教育系统的全体人员，这些人反过来以一种世俗化的世界观来对年青一代进行社会化。

另外一个让人感兴趣的例子是比利时，其显性世俗化这个国家的尝试产生了有趣的结果。19世纪30年代比利时独立以后，自由主义者与天主教会共同组织政府。然而，经历了初期的合作之后，在反教权的地方分会（lodges）影响下，激进的自由主义左翼厌恶独裁主义的天主教等级制，以及神职人员对文化的垄断和穷人救济的监护。19世纪下半叶，在议会多数变迁的影响下，在新兴的社会党的帮助下，激进的自由主义者能够实践一套世俗主义的政策。按照法律，他们减轻了教会在慈善工作、穷人救济以及分配助学金上的影响。墓地的管理世俗化了。最终公立教育也世俗化了。这一政策是通过对省、行政区、市的地方长官、委员、市长和市议员的巧妙任命而得到推行的。新闻媒体在形成清晰的观点、动员大众方面起到了重要的作用，这也常常会涉及街头骚乱。教会反应激烈，通过讲道、告解，以及拒绝举行圣礼等方式表达自己的立场。

学校教育的冲突刺激天主教领袖设立一系列私立学校，这强化了天主教核心的确立。实际上，天主教以部门分割的方式来应对社会的功能分化：通过复制这些领域——不再根据天主教意识形态而组织——的服务，组织了学校（从幼儿园到大学）、医院、年轻人组织、成人组织、文化组织、大众媒体、公会、医疗基金、银行、合作社等，教会建立了天主教核心。要想使天主教核心制度化，这样的社团渠道必须与基督教政党联合在一起，以保护甚至提升这一核心的发展（Righart, 1986）。这样的一种发展不仅出现在比利时，也出现在奥地利、瑞士、荷兰，在这些国家新教的核心也已经得以确立（Righart, 1986）。

然而，社会和组织的世俗化不总是显性行为的结果，而可能是一些隐性地导致世俗化效果的特定行为的结果。时钟的引入就是一个极佳的例证。12世纪以来，科学、工业和贸易扩张的发展，不能再依靠修道院以打铃来计时的时间序列。人们需要更精确的时间度量方式，最终在14世纪之初以时钟的发明而得以实现，时钟放置在城市最高的塔上，每个人都能看到，如此，引入了世俗的时间秩序。教会时间失去了其重要性，时间也剥离了其来自上帝赋予的神圣特征，这种神圣特征转而由日晷来提供。一旦时钟开始管理时间，它就由人控制并从宗教时间的时代中脱离出来。19世纪，铁路系统要求时间必须严格协调一致，之后收音机也是如此。

20世纪50年代末见证了基督教核心化过程中另外一种最明确的变化。二战以后，中等教育的大众化给天主教学校体系带来了极为沉重的财政负担。政府补贴弥补了这一财政空缺（1951），但与此同时，法律对教师的资质提出了最低要求。受过神学和哲学教育的神职人员和宗教人士不再具有在特定领域中任教的资格，这导致对受过大学教育的世俗教师的招募，他们的资质依赖的不是教会而是他们的专业素养。这一情况也发生在天主教医院中，护士不再是修士/修女而是俗人，神职人员失去了对医疗实践的控制。在医学理性的压力下，天主教医院中关于堕胎、绝育、人工授精、生育控制等特有的教会伦理越来越受到质疑。医生们指出这些问题的复杂性和其所在领域的特殊性，试图通过运用教会之外的伦理学框架和他们的专业知识来解决这些问题。换句话说，教育的大众化和教学、医疗职业的专业化隐性地推动了天主教机构的世俗化。其他因素也起到了重要作用（Dobbelaere, 1988: 83-90），但是，关键点在于大众化和职业化是隐性地导致天主教机构世俗化的重要因素（Dobbelaere, 1979）。

然而，世俗化不仅仅是“人造的”，也是可逆的。这在苏联共产主义政权剧变之后的俄罗斯那里表现得非常明显，当时出现了意识形态真空。Agadjanian（Agadjanian, 2006: 179）强调，“宗教被宗教人士和世俗人士从对苏联的遗忘中复兴了，他们将宗教用作对于寻求集体认同（首先是寻求一种‘民族观念’）来说具有极强象征意义内容的宏大叙事”。在其他东欧（东正教）国家，这也是同样的。保劳维克（Borowik, 2006: 272）强调指出，“在所有的东欧国家中，在后苏联时代，当根植于十月革命的20世纪古老的政治认同不再切合实际时，宗教可能变得越来越重要，因为其提供了重构政治认同与地缘政治认同的工具”。将宗教作为一种认同资源在前南斯拉夫产生了更为戏剧化的结果。在前南斯拉夫地区爆发了民族间的战争，最后导致三个独立国家的成立：东正教的塞尔维亚（Serbia）、穆斯林的波斯尼亚（Bosnia）以及天主教的克罗地亚（Croatia）（Voyé, 2006a: 141-142）。然而，这一去世俗化的历程不仅仅与认同有关，宗教与世俗的系统之间的去分化也出现了。例如，在罗马尼亚，得到承认的合法宗教被赋予在公立学校中举办宗教教育的选修课的权利，罗马尼亚宪法修正案于2002年10月在公民投票中获得通过，该宪法修正案承认教会具有设立他们自己的平民教育机构的权利，从而使政府财政支持建立宗派性学校成为可能——但这不是必须的义务（Flora and Szilagyi, 2005: 133-134）。

三 个体的世俗化

在20世纪60年代以来的社会学文献中，关于个体世俗化的研究可见于阿夸维瓦（Acquaviva, 1979）、贝格尔（Berger, 1967）、卢克曼（Luckmann, 1967）、马丁（Martin, 1978）和威尔逊（Wilson, 1969）的著作中。鲁曼（Luhmann, 1977: 172）断言，社会结构世俗化了，但是个体并没有世俗化。这一陈述是存在争议的。尽管绝大多数社会学家不会挑战其陈述的第一部分，但一些人可能质疑其第二部分，例如，诺里斯和英格尔哈特（Norris and Inglehart, 2004）。然而，尽管接受了欧洲在很大程度上确实在微观层面发生世俗化这一事实，贝格尔（Berger, 1999）、戴维（Davie, 2002）、马丁（Martin, 2005）、斯达克（Stark, 1999）指出美国的宗教热——这一点受到其他社会学家的质疑（例如Demerath, 2001），以及世界范围内的宗教热，他们拒绝将个体世俗化当作普遍模式的观点。因为这个原因，他们把欧洲称为例外，尽管戴维（Davie, 2002）通过指出宗教信仰和宗教感受的持续以及她所说的“替代的宗教”（vicarious religion）使欧洲例外论不那么绝对化。“替代的宗教”即人们在个体和集体的关键时刻利用宗教资本，例如庆祝成年礼。

将此前应用于社会世俗化的界定用于个体层面，笔者认为个体世俗化意味着：宗教权威失去对个体信仰、实践以及道德原则的控制。如果我们接受这一定义，那么，由于这一定义的核心是指制度性宗教控制个体宗教性的权威失去了其权力，所以个体的世俗化并不意味着宗教本身的衰落，或者个体虔诚度和实践的衰落。因此，持续的个体宗教感受性并不能证伪世俗化理论，反而确认了这一理论。正如我们使用“灵性”而非“宗教性”，以及运用“宗教拼接”“挑选宗教”或者“点菜式宗教”（religion à la carte）这样的术语所表明的那样。实际上，灵性意味着关键的因素不再是宗教机构而是“我自己以及个体的经历”。灵性不是教条的，而是灵活的，是一种个体的寻求：“我在路上”；“上帝不是完全的他者”（Otto, 1950），不是超越者，而是无处不在的、内在的上帝（Voyé, 2006b）。在关于宗教的一项共时性研究中，道博莱尔、托马斯以及瓦耶（Dobbelaere, Tomasi and Voyé, 2002）发现，在欧洲宗教与道德多样性研究（Religious and Moral Pluarism Study, RAMP）从西欧和中欧抽取的样本中，关于信仰和实践的融合并没有特定的模式可寻，不像男性—女性、不同的代际关系或乡村宗教—都市宗教的区分这样清楚。这一模式是特异的：个体制造自己的混杂物或拼接物，并且这些混杂物由完全不同的因素构成。个体世俗化的另外一个方面是心灵的世俗化，或者分割化。社会的世俗化可能确实对个体看待自己与其他生活领域——教育、经济、司法和家庭、医疗、政治、科学——的关系带来影响。这里的问题是：人们是否认为制度性的宗教应该活跃于这些所谓的世俗子系统中，或者认为后者是自治的，宗教对社会子系统的任何干预都应该被认为无效、应该予以禁止？在对11个西欧和东欧国家12342名被访者中，对分割化（compartmentalization）的测量是基于人们对政教关系、法律与宗教的关系、宗教与教育的关系以及他们对政府财政支持宗教学校和宗教团体的看法而做出的（Billiet et al., 2003:141-142）。多元回归的结果分析表明，与对教会委身程度较低甚至没有委身的人相比，对教会高度委身的人很少考虑世俗化，更少反对宗教对其他子系统的干预。对教会委身程度低的人，具有最高程度的分割化，更倾向于阻止宗教对世俗机构的影响。这种规律在罗马天主教和新教教会中没有发现差别（Billiet et al.,2003: 152-153）。

四 如何解释宗教的个体化

尽管分割化可以被理解为社会世俗化对人们思考方式的反映，如何解释宗教的个体化呢？我们必须回到先前提到的理论。宗教的个体化并不是反宗教态度的结果，而是社会功能分化的结果。卢曼（Luhmann, 1977:232-242）强调，一个功能分化的社会打破了社群的纽带和等级制的纽带。因此，“归因”（ascription）出现了混乱，原则上每个人都有同样的职责、有权获得同样的商品与服务，尽管不一定在同一时间或以同样的方式。但是，因为人们并不具备同样的能力来履行职责，因此，一种职业性的结构出现了，原则上，这为每个人提供了一种，也是唯一一种职业。在过去，社会职位“取决于”个人出身的家庭所属的社会等级、性别、年龄等。今天，社会地位是依据“成就”而获得的。现代社会对裙带关系的反对以及妇女解放的推进是典型例子。所以，只有当所有子系统中都具有除了专业角色之外的辅助性角色时，夹杂总量的计算才是可能的。辅助性角色即卢曼所说的Komplementarrollen，例如公众就是（经济子系统中的）消费者、（政治子系统中的）选举者、（教育子系统中的）学生等。这使个体参与子系统成为可能，尽管只是偶尔参与或只在有限的时间内参与。以这种方式，专业教师可以以辅助性角色的形式参与所有其他的子系统——经济中的消费者，政治中的选民，司法体系中的原告，宗教团体中的信仰者。

但是，辅助性角色之间的功能性的分化同样需要维系，否则，社会子系统之间的分化可能消失。这意味着人们不可能“被迫”根据他们的经济地位来结婚，也不可能根据他们父母的社会阶层而接受教育，不可能与教会成员采取一致的投票倾向。这也解释了为何在现代国家中，教会权威不能以不投票即犯了（宗教上的）重罪的方式，迫使他们的教会成员投票支持某一政党。在比利时，20世纪50年代最后一次出现这类事件。然而，辅助性角色之间的分化是可能的吗？能够得到控制吗？卢曼给出的答案是否定的，因此，“决定的个体化”（privatization of decision）成了功能对等物。换句话说，由于辅助角色之间的严格分离不能控制或强制，个体化是作为功能分化与融合的结构性结果而出现的。通过“决定的个体化”进程，统计学意义上的辅助角色之间角色联合的中立状态即可实现。这样的一些联合只能发生在个体层面，否则，可能破坏功能分化，只能基于个体动机进行说服，无法在社会层面进行强迫。宗教领域中选择的个体性，如宗教参与的下降、拼接物（bricolage）、融合的特异模式和灵性，是现代社会结构变化——功能分化与融合——的结果。实际上，信仰变成了个体的选择，先前不信仰是个体的选择，现在信仰变成了个体的选择。对社会结构变化尤其是角色融合上一些变化的洞见，使我们能够理解对一些教会的批评：考虑到这些变化，因为人们独身（celibacy）、性取向或性别的原因就不允许其成为宗教神职人员，这是可能的吗？一些教会不允许他们的神职人员结婚，这是可以被接受的吗？

五 宗教子系统：组织的世俗化还是机构的世俗化（organizational or institutional）

世俗化也显现在宗教的组织层面上。这代表宗教对新形势——例如普世基督教合一运动（ecumenism）的调适（Wilson, 1969: 168-205）。然而，组织的世俗化，也即卢克曼（Luckmann, 1967: 36）所说的“内在世俗化”并不是新的现象。新教改革可以被理解为一个之前被天主教所控制的世俗力量的有力再现。“可以说，冒着简单化的危险，新教尽可能使自己摆脱了神圣者的三件最古老、最重要的伴随物——神秘、奇迹和魔力。”（Berger, 1967: 111）正如我们先前提到的，韦伯将之称为“世界的祛魅”（Weber, 1958: 105）。这是一种令人感兴趣的过程，表明宗教趋势的可逆性是可能的。我们在20世纪下半叶涌现的新宗教运动中同样看到了这一趋势。

一些新兴宗教，如统一教、家庭（The Family）以及国际奎师那知觉协会（益世康，Iskcon），通过在诸如家庭、经济甚至政治这样的团体中引入上帝，试图重新使世界和机构神圣化。Wallis（Wallis, 1984）称之为“拒斥世界的新宗教”。然而，绝大多数属于另外一种类型，即“肯定世界型”的宗教。他们为他们的成员提供神秘的方法，使其成员获得瞬间、自动的康复、成功、高度的灵性以及净化的心灵。崇教真光教团提供了一种“护身符”；超觉静坐会（Transcendental Meditation）提供了一种供个体沉思冥想的祷文；科学学派（Scientology）让人们用心灵电仪表来倾听；人类潜能运动（Huaman Potential Movements）提供了心理治疗、交友小组和可供选择的康健中心；生命冲动（Elan Vital）提供了由摩诃罗者吉（Maharaj Ji）所启示或被他任命的指导者所启示的知识。

卢克曼（Luckmann, 1990）正确地指出，在许多新兴宗教中，超越的层次被降低了，它们变成“此世导向的”或世俗的。相反，历史宗教（historical religion）被看作“大超越”的典范，导向日常生活之外的神圣指涉物，尽管事实上，这些宗教曾经并在较小程度上涉及世俗或“此世”事务，这一点可被它们所建立的核心结构所证明。然而，这些宗教的指涉总是超越性的，例如为治疗、考试或工作中的成功所做的祈祷文，或者为“灵魂伴侣”的祷文。许多肯定现世的新兴宗教仅仅达到“中等超越”的层次。这些新兴宗教桥接时间和空间，提升主体间的沟通，但是停留在日常现实的固有层次上。因此，像超觉静坐会这样的宗教团体，宣称自己是灵性运动而非宗教运动。我们在新兴宗教中发现了指涉的变化——终极变成了“此世”。

上述变化应该被认为是组织世俗化的一种形式：在这些所谓的新兴宗教中，神圣不再是“大超越”。可能有人会反对这种观点，因为他们会认为这是根据前文给出的宗教的实质性定义而做出的评价。然而，即使我们采取功能性的宗教定义，我们关于新兴宗教的结论也是同样的。卢曼（Luhmann, 1977: 46）认为，“不确定性和确定性的同时存在”是宗教的典型功能。实际上，由于所关注的只是内在的、日常生活的和世俗的，许多“肯定现世”的新兴宗教不考虑超越和内在的同时存在。笔者认为，这些宗教适应了世俗世界，代表了组织世俗化的一种形式。

然而，并非只有宗教的改革者才使宗教世界观世俗化，不具有圣职的俗人也起到了类似的作用。瓦耶关于比利时一个瓦龙村庄圣诞节装饰的个案研究（Voyé, 1998: 299-303）提供了一个隐性世俗化的例子。20年前，伊萨姆伯特（Isambert, 1982: 196）已经强调原来导向道成肉身和救赎的耶稣诞生的圣经和仪式依据逐渐导向以“圣婴”为中心。实际上，圣婴被放置在圣诞节家庭庆祝活动的中心，也处于城市圣诞装饰的中心。在被研究的瓦龙村庄中，这些装饰使耶稣诞生的原意发生了进一步的偏离：好几平方米的标志牌竖立在房前的草坪上，它们在晚上被点亮，呈现的是华特·迪士尼的卡通人物形象。当瓦耶问道，为什么没有布置一个马槽场景，负责布置这个展览并竭力使之变得协调的夫妇说：“一些邻居也这么想过……但是，我们告诉他们‘如果我们布置一个马槽场景，我们必须在迪士尼卡通角色中寻找一些拥有马槽的动物。因为我们，是的，我们还是希望用迪士尼角色’”（Voyé, 1998: 299-303）。在这里，圣诞节不仅仅是面向儿童的，而且，正如瓦耶强调的那样，“由于（圣诞节中的）迪士尼角色，我们不再处于历史之中，而是处于童话般的绝妙之境。童话故事充满了虚构的人物”（Voyé, 1998: 299-302）。这些装饰隐性传达了这样一种观念：圣诞节是一个绝妙的童话，已与圣诞节所承载的道成肉身—救赎的原初宗教内涵偏离甚远。挂起这些圣诞装饰物，人们潜在地将基督教的启示世俗化了。

六 近来显性世俗化的第二波

西方社会中宗教形势的多元化，是人口世俗化的结果。在所有这些国家中，我们可以发现存在不同的基督教宗派，这些宗派的成员可能有着极大的不同。但是，更重要的是其成员教会参与的日益减少。自20世纪晚期以来，主要由于经济移民，伊斯兰教成为第二大宗教团体。结果，产生了一个日益增加的第二代穆斯林群体，他们是国家公民。正如我们提到的那样，教派运动以及数不清的新兴宗教也层出不穷，尽管其在总人口中所占的比例并不大。然而，更重要的是，出现了快速增长的脱离教会（unchurched）的人群，尤其是在年青一代当中。政治家提到宗教多元主义以强调改变当前带有典型基督教背景的法律。新的民法已经获得议会的批准，例如，放宽对离婚（比利时、法国、荷兰、西班牙）、堕胎（比利时、法国、荷兰、葡萄牙、西班牙）、安乐死（比利时和荷兰）等的限制，并制定使同性恋之间的婚姻制度化（比利时、荷兰和西班牙）等的法律。这些法律涉及敏感事宜，引起了基督教会尤其是天主教会的极大关注，因为这些法律与教会传统的基本教义和伦理相抵触：婚姻是男人和女人之间不可打破的联合体，生命和死亡完全依靠上帝，只依靠上帝。

七 世俗化是一种西方现象吗？

有时，世俗化被认为是一种典型的西方现象。佩斯的研究（Pace, 1998）表明，社会层面的世俗化也同样发生在伊斯兰世界。他区分出两种过程：“自上而下的世俗化”及“自下而上的世俗化”，他的研究使得我们能够看清两者之间的相互关系——互相支持。

在第一个过程中，在部分伊斯兰世界，政治摆脱宗教因素的控制始于19世纪末期，在结束了殖民统治之后的20世纪50年代以来获得了极大的动力。之后出现了两种情况，第一种是政治和宗教传统彻底而痛苦地决裂——这是由促进“基要主义运动”极大发展的凯末尔·阿塔土克（Kemal Ataturk）以及叙利亚和伊拉克的巴斯政党引起的；第二种把宗教的功能转换到政治领域——正如北非和印巴的情况。“不同的政治解决方式被采用了，但它们都可归结为关于现代性的同一个基本问题：如何重建一个现代国家，具有能够在国际市场进行竞争的经济能力，一个独立的行政组织（政府机关、学校、社会服务、医院等），建立在传统观念中的‘政治’之上的领导权基础。”（Pace, 1998: 168-169）

在自下而上的世俗化过程中，对待伊斯兰教传统的态度发生了变化。这一过程是四对矛盾促生的，这些矛盾致使年青一代中产生了习俗的世俗化（Pace, 1998: 170-173）：首先，城乡之间的矛盾，城市产生了新的阶层，他们对宗教传统具有不同的态度，更愿意接受新的选择和价值；其次，儿子们和女儿们在争夺族长职位上的冲突；再次，妇女获得职业的权利，这打破了“将妇女的社会行为限制在局促的家庭或公共澡堂中的古老束缚”（Pace, 1998: 171）；最后，移民引发的矛盾，这业已影响到移民和留守穆斯林对家庭、生产、教育、社会和宗教模式的看法，他们拿自己与外出移民的儿童、亲属或朋友们进行比较（Pace, 1998: 171-172）。

为了应对伊斯兰世界中的这一世俗化的趋势，伊斯兰激进主义浪潮在欧洲、南亚、东南亚出现，涉及诸如“信仰传播协会”这种非常虔诚的宗教和伊斯兰教群众派（Jama'at-I islami）以及伊斯兰解放党（Hizb ut tahrir）这些同样具有政治目的的运动（Clarke, 1998: 9, 13-15）。这些运动反对穆斯林年轻人中的世俗化趋势，这些年轻人可能仍然将自己的身份与伊斯兰教传统联系在一起，伊斯兰教仍然是赋予他们生活意义的价值资源，但是他们不再具有常规的宗教实践（Cesari, 2000: 92-94）。

结语

基于功能分化的世俗化理论解释了一种趋势，但是允许不同的世俗化理论存在，因为一种偶然的因素——即使是主要的因素，也不能充分解释历史的趋势。马丁（Martin, 1978: 3）恰如其分地强调指出，功能分化进程得以发生的特定文化情境也具有重要的作用。然而，要根据相反的例子来否定世俗化理论，却不考虑要比较的国家中功能分化的不同层次，在方法论上是站不住脚的。

并非所有的研究者都在功能分化的整合理论框架中研究个体的世俗化。由诺里斯和英格尔哈特所做的一项重要的研究（Norris and Inglehart, 2004: 4-5）是一个极佳的例子：他们将宗教实践、价值以及信念的式微程度与人们拥有高度本体性安全感联系起来，例如，“感觉生存足够安全，以至于认为这是理所当然的”。一个重要的研究问题就出现了：既然高度发达的国家具有高度的功能分化以及功能理性化，本体性安全与功能分化的程度有关吗？看起来，解释个体世俗化的重要挑战，应该是在具有不同功能分化程度的国家之间进行比较研究（Dobbelaere, 2007）。

最后，我们是否期待显性世俗化持续下去？贝利特等（Belliet et al., 2003）关于分割化的研究可能给我们以答案。根据这项涉及十一个欧洲国家的研究，分割化的程度——心灵世俗化的程度，与个体对其教堂的委身程度有关。分割化的程度在教会的核心成员中最低，相反，随着教堂参与的减少而增加；不参加教会活动的（unchurched）成员的分割化程度最高。在关于世界范围内个体世俗化比较的章节中，Norris和Ingleart（Norris and Ingleart, 2004: 72）令人信服地表明，每周参与宗教侍奉、日常祈祷、认为宗教“非常重要”的成员比率在农业社会中最高，在后工业社会最低，工业社会则处于二者之间。进一步来说，欧盟国家中，从1970年到1998年宗教参与持续下降（Norris and Ingleart, 2004: 72）。在这两项研究的基础上，我们可以期待在未来的几年里欧盟国家的显性世俗化程度将会增加。这一迹象已经十分明显。在西班牙，关于在某些特定情况下堕胎合法化的争论很激烈，在一些地区所谓的消极的安乐死已经得到管制。在法国，安乐死的问题是一个激烈争论的公共话题。这两个基本的、神圣不可侵犯的道德原则曾经被广泛认为是宗教社会的核心特征，现在却在直到近来还被认为是最典型的欧洲天主教国家中受到挑战。在“天主教”国家巴西，堕胎的合法性也正受到激烈的争论。

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