高端访谈

文化转型与价值重建

——冯天瑜先生访谈录

冯天瑜 聂运伟

【摘要】在全球现代化进程不断推进的过程中，关于文化转型的论说层出不穷。如何界定文化转型的性质、理性评判各种有关理论、寻求社会重建的历史之路，无疑是当下人类共同面对的世界性难题。历经改革开放近40年，中国社会与文化的发展步入一个错综复杂的关节点，面对社会转型中出现的诸多问题及文化乱象，如何通过有深度的学术探讨和争鸣，实现切实的理论创新，是摆在从事人文社会科学研究者面前的一项迫切任务。冯天瑜先生是国内知名且在国际上有重要影响的文化史研究专家，是国内最早关注、投入中国文化史研究领域，并取得卓越成就的学者之一。冯天瑜先生对中国文化史的研究长达半个世纪，领域宽广，著述颇多，对中国社会、文化的转型以及价值重建等问题有很多真知灼见，《文化发展论丛》编辑部特委托湖北大学文学院教授聂运伟先生，就上述问题多次求教于冯天瑜先生，并整理出这篇访谈录，以飨读者。

【关键词】全球化 文化转型 价值重建

聂运伟：冯老师，在构思《文化发展论丛》2017年第1卷的编辑思路时，编辑部拟定的主题是“文化转型与价值重建”。当下媒介中的诸多言论舆情，从世界到中国，从官方到民间，从知识界到普通民众，所关注的热点、焦点问题，虽有大小、虚实之别，但若一一深究个中原因，莫不与此相关。作为文化史学的研究者，早在20年前，当人们都还沉浸在发展的喜悦之中时，您就清醒地发出了盛世危言，在《中国文化研究》1997年夏之卷《世纪之交的文化断想》一文里，您说道：

面对新的百年和新的千年，人们异样兴奋而又惴惴不安，呈现一种“世纪之际的焦虑”。这是因为，今日人类面对的机遇与危机都是前所未见的，其生存状态处于尖锐的矛盾之中：一方面，以20世纪初叶电气化、20世纪下半叶电子化为标志的新科技革命，使人类的工具理性空前张大，拥有了征服自然的巨大能力，积累了超过以往世纪总和的物质财富；另一方面，人与自然、人与社会、人与人相互关系领域出现复杂的病理反应，人类赖以生存与发展的文化生态——包括自然环境、社会环境、人文环境都显示出程度不同、形态各异的病兆。

我个人以为，您当年对文化危机的辨识远远超出了时下许多唯道德论的狭隘解释，诸如“道德滑坡”“诚信缺失”等现象不过是“人类赖以生存与发展的文化生态”出现全面危机的“病兆”。更重要的是，这是一场人类共同面对的“前所未见”的文化危机，而文化危机的根源来自亘古未有的社会转型。我这样理解不知对否？

冯天瑜：对当下问题的关注与回应永远是历史学家研究的出发点。多年前，我在《中国学术流变·前言》里谈到我对文化史的理解，即“文化史是以人类文化进程作为对象的一门历史学科，它致力于对历史过程中所发生的一系列文化现象加以整合，以形成一种显示规律的记述”。历史学家不是预言家，他的工作和使命只能是以古鉴今。冯友兰先生说：“往者不可变，来者不可测，不可测即神也。往者已成定局，故不可变；来者方在创造之中，故不可测。”此乃智者之言。既往不可变的事实，往往是最好的老师，它指着未来依稀可辨的走向。就我自己对中国文化史的研究而言，我确实非常关注社会与文化的转型问题，从最初的明清文化史到元典研究，再到《中国文化生成史》，社会转型问题一直是我思考著述的枢纽。为什么会如此？2016年上海人民出版社从我历年研究明清文化史的30余篇文章中选出22篇，集成《近古变局：五百年明清文化蠡测》一书出版，我在该书序言里阐明了特别关注社会转型问题的原因：

史学的功能，要者在展开历史发展过程，明其变易，方能识破兴废成败之底里。孟子曰：“观水有术，必观其澜。”观史亦然，须从历史流程（尤其是转折处）着眼。讨论明清文化史，需要将其置于中国乃至世界历史波澜壮阔的进程中加以考究。

所以，我赞同你的说法，文化危机和价值重建，不可能是一个抽象的伦理学命题。

聂运伟：2016年底的一个晚上，我去省人民医院探视您的时候，正好碰到何晓明老师，他所撰写的《冯天瑜先生学术小传》，引起我很大的兴趣。仔细拜读全文后，我看到何老师对于您发掘社会转型问题的“历史意义”和“研究价值”进行了专节阐述。他说：

在明清文化转型研究领域，冯天瑜先生建构起独特的学术理论体系，包括文化转型的概念、动力和模式。归结起来，就是重视明清时期中国传统社会内部的转型因素，不赞成西方中心论的“冲击—反应”模式以及由此演延而来的“全盘西化论”，同时，也不赞成“华夏中心论”，强调明清文化转型的根本动力是中华元典精神，转型的实现是中国内部近代因素与西方近代文明相互激荡和融合的结果，转型过程是文化的民族性与时代性统一的体现。

何老师在这段高度概括性的评述里，从您具体的明清文化转型研究中总结出三个重要的理论向度：文化转型的概念、动力和模式。您1984年出版《明清文化史散论》后，就立即开始了对中国文化史的整体性研究，先后撰写了《中国古文化的奥秘》（1986年）、《中国文化史断想》（1989年）、《中华文化史》（1990年）、《中华元典精神》（1994年）、《中国文化史纲》（1994年）、《中国文化生成史》（2013年）等著作。我个人以为，从断代史到通史的变易，固然标志着您的研究从局部迈向整体，但以文化转型统摄明清文化史研究的运思依然是您研究中国文化史的问题意识，如此，本属个案性质（当然是一个非常复杂的个案群）的明清文化史研究，因为您开阔的世界史的视野和思想史的高度，自然使一个具体的历史案例的分析升华为理解、阐释中国及世界文化现代转型的理论范式。这应该是您不同于百年来许多中国文化史的书写的独具特点。

冯天瑜：我曾引用蒙文通先生所著《中国史学史》中的一段话：“史者，非徒识废兴、观成败之往迹也，又将以明古今之变易、稽发展之程序。”梁启超先生开创的史学革命从根本上为中国新的史学，包括文化史学奠定了基础，也就是说，新的史学、文化史学不是为统治者提供“识废兴、观成败”的帝王之学或官学，而是“明古今之变易、稽发展之程序”的科学，是有益于天下万民的“公器”。我想，这是今日中国修史者必备的“问题意识”，有此，才有今日史家必备的反思意识，才有理论创新的可能性。

聂运伟：杨念群在《昨日之我与今日之我》中也有这样的说法：“对历史解释能力的大小，往往主要取决于研究者自身的反思能力而不仅仅是爬梳史料的能力，因而研究者是否具有和在何种程度上具有 ‘问题意识’是至关重要的，这恰恰是中国传统史学训练比较欠缺的地方。”

冯天瑜：杨念群的话不无道理，反思能力与问题意识相辅相成。比如，晚清以来，中国传统文化面临的危机大家有目共睹，故有李鸿章所谓“数千年未有之变局”的名言。问题在于，我们曾经和正在经历的文化危机仅仅是中国人特有的处境和感知吗？李鸿章说此话时是1872年，他确切感受到中国传统文化所遭逢的灭顶之灾，但他把中国传统文化危机的根由归为西方文化的强势，而缺乏对中国传统文化的深层反思，由此推导出中西文化水火不容的误识，影响至今。殊不知，对文化危机的感知应是一个全球性的问题，是人类正在经历亘古未有的社会、文化转型所面临的普遍问题。如1884年1月，尼采出版了他的主要著作《查拉图斯特拉如是说》，发出“上帝死了”的骇世之语；1918年，斯宾格勒出版了不无悲观色彩的名著《西方的没落》。尼采、斯宾格勒基于对西方传统文化的反思而发出的危机之论，是19世纪中叶后西方知识界、思想界面对工业文明、商业文化所带来的“传统社会的断裂”，即“现代性社会”出现全面危机进行反思的产物，这样的问题意识催生出以社会学为轴心的新型社会学科群，目的在于寻求社会重建、价值重建的理论依据和实践样式，社会重建、价值重建随之成为西方诸多人文社会学科的核心命题。相比较，百余年来中国知识界、思想界往往在中西对峙的观念形态上做文章，鲜有在对世界史进程作整体性把握之上的文化反思，因而无法形成有效的问题意识，进而导致中国现代化进程的多重曲折。从学术史上看，文化学、社会学、政治学、人类学、宗教学等新型社会学科长期被打入“冷宫”，也使我们关于文化危机的问题意识和言说的话题过于虚幻，社会重建、价值重建难以务实推进。

聂运伟：您说：“各民族的文化不是孤悬于世界文化总体之外的。”世界范围内文化危机感的同质性，反映出危机产生根源的一致性。我们应该看到，既然人文精神的失落是今天人类面对的共同问题，中国知识界就该摈弃中西对峙、水火不容的观念，以世界主义的学术视野和人文情怀参与全球性的社会重建与价值重建。

冯天瑜：人类历史的发展告诉我们，各民族的文化不是孤悬于世界文化总体之外的，它要不断摄取并消化周边各族文化，并将自己的影响施加于周边诸民族。以中国为例，中原地区的华夏文化就囊括了东夷、西羌、北狄、荆蛮的文化，共同汇成所谓“诸夏”文化。这个文化系统在两汉时期又吸收了西域文化；东汉、魏晋以降，还输入了印度的佛教文化；明末之后，更有欧洲文化注入。因此，今天的中华民族文化，包容了多种外来文化而绝非一个封闭的系统。数千年养成的“天朝上国”和“唯我独尊”的心态，妨碍了中国人去正确认识西方人及其风物、政教等。因此，长期未能调整好中外国家与人民间的关系，尤其是未能很好地解决中西文化的关系问题。诚如鲁迅所说，中国人或者把西洋人看成妖魔鬼怪，或者看成神仙、老爷，而没有以常人、朋友视之。在某种意义上，中国文化近代转型，就是将中西观从盲目愚妄转向平实理性的过程。

聂运伟：所以，您对文化转型的理解首先是“将其置于中国乃至世界历史波澜壮阔的进程中加以考究”。您说：

所谓文化转型，是指社会生活的各个领域、各个层面的整体性变革。如果说，历史的多数时期都发生着文化的局部性量变，那么，文化转型期，则指文化发生全局性质变的阶段。今天我们所讨论的现代转型，是指从自然经济为主导的农业社会向商品经济占主导的工业社会演化的过程。

冯天瑜：肇始于欧洲的现代工业生产方式引发了全球性的社会、文化转型，其显著标志是，生命动力系统（人力、畜力）为无生命动力系统（矿物燃料、水力、核能）所接替，机器生产取代手工劳作。在制度文化层面，彼此隔绝的静态乡村式社会转化为开放的动态城市社会，礼俗社会变为法理社会，人际关系由身份变为契约，宗法－专制政体为民主－法制政体所取代。在观念文化层面，神本转向人本，信仰转向理性，宗教转向科学，教育大众化。社会重建和文化重建的任务，分别由中产阶级的形成与壮大、知识分子的形成与壮大而逐步得以实现。中国20世纪70年代末开始的改革开放，使古老的中华大地经历着一场与世界同步的、深度与广度均属空前的社会转型，其内容包括三个层次：其一，从农业文明向工业文明转化（这一过程自19世纪中叶已经开始，时下又再次加速度），这种社会结构的变化是当代中国社会转型的基本内容；其二，从国家统制式的计划经济向市场经济转化，这种经济体制的转轨与上述社会结构变化的同时并进，正是现代转型的“中国特色”所在；其三，从工业文明向后工业文明转化，已经实现工业化的发达国家正在进行的这一转变所诱发出的问题，有全球化趋势，当下中国也不可回避地面临此类问题，诸如环境问题、人的意义危机问题、诸文明间的冲突问题等，这又增添了转型的内容。

聂运伟：可否这样说，正因为人类社会文化近代以来的转型具有普遍性的内涵，所以您不赞成广为流行的几种文化理论：西方中心论的“冲击－反应”模式，以及由此演延而来的“全盘西化论”“华夏中心论”。

冯天瑜：可以这么说。“冲击－反应”模式描述的情境是：中国社会、中国文化是一个充满惰性的、停滞不前的体系，缺乏内部动力以突破传统框架，只有当19世纪以来西方经济、政治、军事、文化的巨大力量对这个体系发起冲击时，中国社会和中国文化才被迫做出反应，一步步向近代演进。“中国文化本位”模式则强调中国文化与西方文化走着迥然不同的路，中国文化既无可能也无必要向西方文化靠拢，中国文化固有传统的主体即伦常－政治－思维系统的弘扬，不仅将为中国开创美妙前景，而且将造福全人类，因为，“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样”（梁漱溟语）。显然，这是按照两种不同的价值体系构制出来的文化模式。前者由西方中心论出发，后者由华夏中心论出发，两者各自从一个极端导向某种程度的独断论。

聂运伟：我非常赞同您的这个观点，任何文明的发展都不是“封闭自足体系观念的延伸”, “冲突”往往是表象，“融会”才是文明发展的实质。

诸文明间互动关系的加深加宽，是诸文明“冲突”与“融会”的双向进程，而并非“冲突”的一味突进。而且，“冲突”往往是“融会”的一种形态和过程；“融会”也不是由丰富走向单调，而是多元整合，走向更高层次的丰富。未来世界必将是多元文明既相冲突又融会的矛盾统一体。

冯天瑜：一部人类文明史，是各区域文明形成、发展，彼此冲突激荡，又相互吸纳融会的过程。今之西方文明，便是若干种文明交汇融合的产物，希腊、罗马传统，来自中东的基督教，包括“四大发明”在内的东方文明的影响，都是其构成原件。而且，作为西方文明核心内容之一的基督教，是亚、非、欧三大洲几种文明融合的产物。基督教在形成、传播、变迁的过程中，并不是与其他宗教、其他思想学说“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的。总之，西方文明决非什么封闭自足的体系，今日之所谓“西方文明”更是多元复合物，以至有些论者不承认现在还有一个首尾一贯的西方文明存在。作为东亚文明重要组成部分的儒家学说也是一个开放的系统。儒家固然始终保持着“仁学”“王道”等基本属性，但自先秦原始儒家以降，不断吸收、消化道家、法家、阴阳家和佛教的成果，到了被称为“新儒学”的宋明理学那里，已经综汇儒、释、道诸家，呈现富于思辨性的全新形态；至于21世纪兴起的“现代新儒家”，又在融合儒、释、道的基础上，吸纳西学的若干成分，试图走以中华文明为基本，中、印、西几种文明交融的路线。如果说，诸文明间的融会在古代进展甚慢，往往需几个世纪方见端倪，如儒学与佛学由冲突走向融会，便历经两汉、魏晋、隋唐，至两宋方大体完成；那么，时至近代，世界统一市场建立，资讯日渐发达，世界“缩小”成一个“地球村”，诸文明间在“现代化”这一大目标下，联系性愈益增强，彼此间相互融会的力度，不可同日而语。

聂运伟：“次生型”“后发型”的民族和国家，普遍希冀获得现代性并完成民族文化的现代转型，从理性和实践上看，这已然是世界潮流。问题是“次生型”“后发型”的民族和国家的现代化行程都走得曲折坎坷，您认为其间最大的问题是什么？

冯天瑜：我认为，文化现代转型的关键是赢得“现代性”，而围绕“现代性”的把握，流行过两种极端之论。其一为“经济单一论”，即把现代性仅仅归结为生产方式的变革，只强调器用层面现代转换的基础功能，忽视制度层面和观念层面现代转换的能动作用，尤其忽视文化的主体——人的现代化在转型中的枢纽地位，因此难以实现现代转型的健全发展。19世纪下半叶曾经颇有声势的洋务运动，其器用文化的进步由于得不到制度层面和观念层面进步的支撑，遭到严重顿挫便是一个例证。亚非拉一些国家19世纪至20世纪的现代化一再走弯路，也往往与此相关。与中国的洋务运动大体同步的日本明治维新能取得成功，重要原因是相对完整地实现诸文化层面的协同进步。亟欲求得现代化的当下的中国人，应当从历史的昭示中获得教益。其二为“观念决定论”，即把现代性归结为某种精神的勃兴。如前有德国人马克斯·韦伯，后有美国人列文森将资本主义在欧洲诞生的动力归为新教伦理和复兴了的希腊理性，进而又将中国停滞于中古，无法实现现代转型的因由归为儒道两家的阻碍作用；而今天活动于海外的现代新儒家则反其意而论之，认为儒家学说包含推动现代化的潜能，并举出日本和东亚四小龙现代化成功的实例。这一论战的双方，都有许多精辟的、足以开启神智的见解，他们各自从一个侧面揭示了欧洲及中国古典精神均有可供现代转型借鉴的宝贵资源，但是，论战双方的一个共同点是：仅仅在精神层面探求现代性的动力源，这就难以获得真解，如无法说明洋溢着理性精神的古希腊为何未能孕育出资本主义，中国先秦以降的儒家学说为何不能原发性地在中国启迪现代性文化，反倒一再成为宗法－专制政体的御用工具。总之，无论是“经济单一论”还是“观念决定论”都不能全面揭示“现代性”的内蕴，也无法对欧洲及东方的现代转型的种种路径做出深刻阐发。只有从广义文化所涉及的诸层面——器物文化、制度文化、行为文化、观念文化——进行考察，并辩证地探讨诸层面间的互动关系，方有可能寻觅出对“现代性”及“现代化动力”解释的正途。

聂运伟：以中国百余年的现代化进程的经验观之，如何“寻觅出对‘现代性’ 及 ‘现代化动力’ 解释的正途”，实属不易。早在1919年，鲁迅先生就说：“中国社会上的状态，简直是将几十世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮，自不许 ‘妄谈法理’ 以至护法，自 ‘食肉寝皮’ 的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。”鲁迅文学化的表述不无透彻地显示出中国社会、文化转型的复杂性和艰难性。

冯天瑜：中华文化现代转型的激变性和复杂性，首先表现在这种转型是在西方文化强行侵入，打断中华文化自身进程的情形下发生的。正如人体器官移植必将引起排异反应一样，西方现代文化的侵入，给中国传统文化造成的激荡之深切是空前的。中国的现代转型，不仅要完成文化的时代性跃进，还要处理文化的民族性保持与变异这一对矛盾。中国学界、政坛自19世纪末开始，直至20世纪八九十年代仍然众说纷纭的“体用之辩”，正是中华民族现代转型过程中时代性转换与民族性维系之间复杂关系的形而上反映。中华文化现代转型的激变性和复杂性，还表现在任务的交叉与多重上。其原因是中国人经历的这一转型过程较之西方人存在一个“时间差”，以至西方人用数百年时间解决的问题一起积压到一个世纪，要求中国人一并解决：一方面，今之中国人要完成西方人在19世纪完成的以工业化为核心内容的现代化过程，实现从农业国向工业国的转换，这种经济－社会结构的变化是当代中国社会转型的基本内容；另一方面，第二次世界大战以后，特别是21世纪以降，随着电气化和电子技术引发的新科技革命的纵深发展，西方诸国已步入后工业时代（或称“后现代”），随之出现的以信息化为标志的新现代化浪潮对整个“地球村”的冲击，工业化任务尚未完成的中国人当然不能置身事外，值此之际中国人可谓利弊双收——既可以从后工业文明借鉴最新成就，不必亦步亦趋地走西方人曾经走过的工业化老路，从而获得“超前效应”；同时，还不“发达”的中国也难以避免发达国家的种种“现代病”，诸如环境污染、能源危机、科技文化与人文文化的分离导致的道德危机、信念失落等，使其不得不寻觅救治之策，这又增添了现代转型的普遍性内容。此外，由于新中国前几十年的经济、政治、社会体制是按照第三国际和苏俄体制建立起来的，今日为适应现代化建设的需要，还面临一个从中央指令型计划经济向社会主义市场经济转型的课题，这又为中国现代转型增加了复杂性，是现代转型的“中国特色”所在。总之，今之中国现代转型所面临的问题是一种“中西古今”的层累式积淀，呈现“多重”状态，使中国人不易从容应对，同时也为中国社会现代转型提供了广阔的机遇。

聂运伟：从世界文化近代转型的整体格局看，生产方式的变革引发了全球性的近代转型，迫使不同民族、国家先后卷入全球化的进程。从技术层面看，新的生产方式催生出来的生产力为人类带来巨大财富的同时，必将解构旧的生活秩序。绵延数千年的价值世界在文化转型中所遭逢的天崩地裂似的震撼，绝非中国之独有。这一点，我和您在一开始就已谈及。从思想层面看，如何看待文化的近代转型，同样是世界各民族文化都不得不共同面对的问题，西方从文艺复兴、启蒙运动直至现在的后现代主义，讨论的中心无不是转型的合法性以及对转型带来的诸多问题的思考，中国近代新学虽然在时间上晚于西方，但是在所回应的时代问题上性质是同一的。我记得您说过：中国近代新学和西方文艺复兴以来的新学既有差异性，也有同一性。中国思想界似乎特别钟情于张之洞“体用之辩”的思路，非要在中学和西学中间划出一条鸿沟。

冯天瑜：对中国近代新学性质的把握，事关价值重建的大问题。我的看法是，中国近代新文化既非单纯的西学之东渐，也非中国传统文化全方位的直接延续，而是西学与中国传统文化相交融相化合的产物。举个例子，梁启超于第一次世界大战结束后访问欧洲，1920年作《欧游心影录》，该文被研究者认作梁氏从文化激进主义转向文化保守主义的界标。其实，细读该文便会发现，梁氏并未走向“反现代化”，而只是看到了西方现代化过程中出现的问题。其上篇的一节为“科学万能之梦”，内称“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来”。梁氏特加一“自注”曰：“读者勿误会，因此菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”我们应当记住王国维的论断，他把“西洋之思想”比为“第二之佛教”，并预期对中国学术文化做出创造性贡献的，必是中西之学的“会通”“化合”者。王国维断言：“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”此可谓高瞻远瞩，亦可谓振聋发聩。

聂运伟：全球化已成为一种不可逆转的趋向，您的文化史研究告诉我们：中国文化若自己终止“走出去”，必然被外人“打进来”，这是明清史昭示的教训，也是从分散趋向整体的近代世界史中得出的结论。由此而论，“中国文化本位论”不论打出什么样的旗号，都是有害无益的。

冯天瑜：“中国文化本位论”的片面性在于：一味地强调各民族文化发展的特殊性，否认人类文化进步的共同规律，因而把东西方文化视作两个互不相干、不能比较的系统；它不承认作为自然经济和宗法制度产物的中国传统文化与西方近代工业文明之间存在相当大的时代差距。而事实上，以生产力和生产关系的发展水平这一超越民族狭隘性的客观尺度来衡量，这种差距是铁一般的事实。正因为这种差距的存在，近代中国才一再被动挨打。中国文化本位论者却未能充分正视这样一个活生生的事实，他们虽然也提到对中国传统文化“采取批判态度”，但着力点仍在于从整体上“弘扬”中国传统文化，而不能站在现代生活的高度，对传统进行历史主义的分析和科学的扬弃。因此，尽管中国文化本位论者在探究中国传统文化的物质方面下了功夫，并为整理国故做出了有益的贡献，但就总体而言，他们不能为中国文化的健康发展提供一个合理的方案。

聂运伟：值得注意的是，当前一些海外华裔学者提出了“儒学复兴”的观点。这种观点并非“中国文化本位论”的简单重复，但二者又存在某种内在联系。这些海外华裔学者大都对中华传统文化怀着深厚感情，并有相当深入的研究。同时，对于西方文化也有身历其境的观察和体验，因此他们的视野是开阔的，见解是有深度的。他们目睹西方工业文明的巨大成就，又洞悉其间包藏着的危机，并力图从文化上寻找救治的良方。近年来，他们又根据东亚一些国家和地区比如日本、新加坡、中国台湾、中国香港、韩国20世纪60年代以来经济高速发展的事实，推断其“成功”的秘诀在于儒家学说功能的发挥。他们进而认为，继先秦两汉和宋明以后，现在儒学进入它发展的第三期，其使命就是引领世界文化走出危机。对此，您的看法是什么？

冯天瑜：海外华裔学者力倡“儒学复兴”，在发掘中国传统文化的积极因素方面做出了可贵的努力，他们看到当前西方工业文明面临一系列新问题，人际关系和人与自然的关系都有重新调整的必要，如资本主义社会利己主义、拜金主义的极度发展，造成一系列严重的社会问题，工业革命以来强调人类征服自然，固然焕发出巨大生产力，却又造成生态平衡的破坏，以及环境污染、能源危机等。这些华裔学者敏锐地洞察到，以宏观把握、讲究总体协调为特征的农业文明（中国传统文化便是其辉煌代表）中的若干遗产，可以用以救治工业文明造成的弊端。华裔学者们的上述构想包含着合理成分，值得我们借鉴、思考，然而，他们所倡导的“儒学复兴”论又有重大缺陷。第一，它忽视了作为自然经济和宗法制度产物的儒学与现代化之间存在尖锐矛盾。中华民族如果不从小生产和宗法的观念中冲决出来，现代化是不可能实现的。第二，它夸大了儒学在日本等国现代化过程中所起的作用。日本接受中国的儒学有一千多年历史（其实，这种儒学在日本已发生重大变异），然而，并未经由儒学的启迪走向现代化，只是在西学进入日本，与包括儒学在内的日本传统文化相结合以后，才推动了日本现代化的进程。而大力发展商品经济、逐步实现政治民主化、极度重视科学技术和教育，才是日本由一个资源贫乏的落后国家变成工业强国的基本原因。如果没有明治维新和第二次世界大战后的民主改革，日本的经济是不可能腾飞的。当然，日本人发现西方工业文明的若干弊端以后，及时将经过改造的东方文明的某些因素作为调节剂注入社会机体中，起到良好的作用。但是，如果把儒学当作日本等东亚国家和地区现代化成功的基本原因，则是本末倒置。如果进一步以为，中国只要复兴儒学便可以走上通往现代化的康庄大道，则更是开错了药方。

聂运伟：如何解决社会转型中呈现出来的文化危机，在什么样的基础上进行价值重建，一直是您思考的中心。您对中国元典精神的研究，不是保守的复古之论，而是强调在某些历史的转折关头，元典精神或者说元典精神的某些侧面，因新的时代条件的激励会放射出更灿烂的光辉。在这点上，各个民族的元典精神是互通的吗？

冯天瑜：文化元典是特定时代、特定地域的产物，当以历史文献视之，“六经皆史”即此之谓也。同时，元典的某些基本精神又能观照久远的岁月，反复地被后人刻勒，对该民族的价值取向、行为方式、审美情趣、思维定式造成深远而又常新的影响。元典的这种超越性并非某种神秘因子所造成，乃是由元典的基本特性所致：它们的思考指向宇宙、社会和人生的普遍性问题，而这些问题是各个时代的人所始终关心的，也就是说，元典讨论的是不朽的主题；同时，元典回答这些始终困扰着人类的普遍性问题时，提供的是一种哲理式的框架，而非实证性的结论，是一种开放式的原型，而非封闭的教条，这使元典不致因内容和形式的时代局限沦为明日黄花，而以一种灵感的源泉，赢得不朽性，一再发挥巨大的启迪功能。例如，不仅柏拉图、亚里士多德等希腊先哲的典籍被古代和中世纪的欧洲人奉为圭臬，而且，文艺复兴以降，古希腊的科学精神和民主精神经过人们的创造性转换，成为引发近代文化的契机。又如，《圣经》在千余年间一直是基督教文化圈的“圣典”，其勤业精神还成为欧洲人创造资本主义文明的精神动力之一。

聂运伟：就中国文化而言，可否说：所谓价值重建，其核心的任务就是中国文化的现代化，而非其他？

冯天瑜：应该这样说。当然，中国文化的现代化既不是全盘西化，也不是对中国传统文化的整体沿袭，而是传统文化的改造和飞跃，是西学与中国传统文化既相冲突又相融会的复杂历程。这一历程伴随着自然经济解体，大生产兴起，封闭状态逐渐打破，社会革命和变革此起彼伏，社会风俗和观念形态的巨大变化这样一种时代际会风云的渐次展开。在这一过程中，中国传统文化表现出它的双重性格，既有阻挠近代化进程的消极面，又有顺应近代化进程的积极面；既有对外来文化顽固拒绝的一面，又有博采异域精华的一面。而明清之际以黄宗羲、王夫之、顾炎武、傅山、方以智等人的思想为代表的早期启蒙文化以及清中叶以龚自珍、魏源、包世臣等人的思想为代表的经世实学便是这后一侧面的突出表现。因而它们虽然尚未正式成为近代新文化，却已经构成中国传统文化通往近代新学的桥梁，并提供了后人将西学嫁接到中国传统文化母体上的结合点。19世纪末以降，由冯桂芬、王韬、郑观应、康有为、梁启超、孙中山、章太炎等人的思想所代表的近代新学，愈趋自觉地致力于融会中西文化，创建中国现代文化，五四新文化运动将这一过程推向新的发展阶段。今日中华民族更应在新的广度和深度上从事现代化的伟大实践，一个植根于愈益发达的生产力和生产方式的地基上，承袭并改造了数千年的文化传统、广采博纳异域文化精华的现代文化的良株美树，必将在世界的东方茁壮生长。

聂运伟：谢谢冯老师！