第四节 发展时期

所谓发展时期，时间约为正德五年（1510）至正德十四年（1519），指王阳明龙场悟道之后，系统建构良知之学以前的一段时间，此间他先后任职于北京、滁州、南京、南昌、赣州等地。

正德六年（1511）春至七年（1512）冬，王阳明任职北京，湛若水与黄绾也在此，三人经常相聚切磋学问，湛若水有记录如下：

 

取入南京刑部主事，留为吏部验封主事，有声。阳明公谓甘泉子曰：“乃今可卜邻矣。”遂就甘泉子长安灰厂右邻居之。时讲于大兴隆寺，而久庵黄公宗贤会焉。三人相欢语，合意。久庵曰：“他日天台、雁荡，当为二公作两亭矣。后合两为一焉，明道一也。”

辛壬之春，兄复吏曹，于吾卜邻，自公退食，坐膳相以存养心神，剖析疑义。我云圣学，体认天理；天理问何，曰廓然尔。兄时心领，不曰非是。

 

“辛壬”即辛未（1511）、壬申（1512），湛若水与王阳明互为邻居，围绕着天理等问题展开讨论。又讲学于大兴隆寺，黄绾也不时来相会，谈论甚欢。黄绾说：“予三人都自职事之外，稍暇，必会讲；饮食起居，日必共之；各相砥砺。”《年谱》说他们“职事之暇，始遂讲聚。方期各相砥切，饮食启处必共之”。三人相互以学术相砥砺，对王阳明的思想产生影响。这一时间他的学生越来越多，仅正德七年（1512）按《同志考》所收学生，计有穆孔晖、顾应祥、郑一初、方献科、王道、梁谷、万潮、陈鼎、唐鹏、路迎、孙瑚、魏廷霖、萧鸣凤、林达、陈洸等人。其主要著作《传习录》部分出版，也即正德十三年（1518）八月，门人薛侃刻《传习录》。薛侃得徐爱所遗《传习录》一卷序二篇，与陆澄各录一卷，刻于赣州。这一时期王阳明的思想全面铺陈开来，尤其向心性之学包括心性、工夫、学问等多维度发展。

一 初涉心性

王阳明提出君子之学即是心学的命题：“君子之学，心学也。”从心出发才能真正把握或理解事物。在回答学生提问时主张心是是非之心，“无是非之心，非人也”。“夫所谓正诸先觉者，既以其人为先觉而师之矣，则当专心致志，惟先觉之为听。”作为先觉者必须用心，强调心在先觉中的作用。主张心外无事、无理、无义、无善、无学，“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”。“心外无事，心外无理，故心外无学”。外心一切似乎全无，或者说以心为轴心看待、审视一切事物包括人自己，心成为作为主体人的中心。

君子之学是心学，以明心为要必然趋向于内，王阳明说：“君子之学以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。故去蔽与害而明复，匪自外得也。”把心比作水、镜子，欲、习比作污水、污垢，污水流入而使其浊，心本身并无瑕疵，诸种弊端皆由外来，污垢积累而遮蔽其原有的光辉。孔子告诉颜渊“克己复礼为仁”，孟子所谓“万物皆备于我”、“反身而诚”，并不期待于外而是通过内省制约或控制自己达到诚。一些儒家违背孔孟之说，受朱熹释《大学》“格致”之训的影响，务博于其外以求益于其内是入污来求清、积垢来求明，不可能实现。自谓幼年时不知为学，陷溺于邪说二十年，疾疚之余求孔子、子思、孟轲之言而后恍然有所见，自谦这并非自己的发明。

心既然如此重要，因此就必须求心、存心。王阳明认为求心为约，“吾惟求诸吾心而已。求诸心而皆出乎天理之公焉，斯其行之简易，所以为约也已”。求心是出于天理，本心与天理一致，如此简单明了，所以是约于心。存心、谨守其心，如果“心有不存而汩其性，丧其天矣，故必学以存其心。学以存其心者，何求哉？求诸其心而已矣。求诸其心何为哉？谨守其心而已矣”。以射喻心，君子射箭要端正志向，站直身体，手稳固把持弓矢，然后可以中的。古代人通过射箭可以观德，德得之于其心，君子之学求得之于心，君子对于射箭也存其心。引《礼记·射义》“为人父者，以为父鹄，为人子者，以为子鹄，为人君者，以为君鹄，为人臣者，以为臣鹄”，解释射即射己之目标，鹄是心，各射己之心，反身修心，各得其心而已。

王阳明提及功利与心的关系认为，假使人无功利之心，虽然钱谷兵甲，搬柴运水，何往而不是实学，何事而不是天理，何况子史诗文之类？假使人有功利之心，虽然每天讲道德仁义，也只是功利之事，又何况子史诗文之类？这是从心出发谈功利而非泛泛空论，也就是说衡量一个人是否功利并不在于做什么，而在于带着什么样的动机去做事，在这里心起决定作用，它是决定操控人们行为的动机。

关于心与性情命的关系，王阳明认为，从体的角度说是寂然不动，从用的角度看是感而遂通，前者说的是性即心之体，后者说的是情即心之用，心性情统一。这一点不外于张载所讲的“心统性情”。人的资质各不相同，因此没有一个统一的施教标准，如果硬要统一，其结果必然是压制或埋没个性，因材施教要符合人的特性。人的资质不同，但都有性善，因材施教的落脚点是复归人的本性，这一点又是相同的。自然界的发展与变化人们干涉不了，只能顺应，这就是命，天人合一表现在人的特质称为性，尽性达到天人合一，而心属于主体的状态，人可以把握，因此倡导存心尽性以顺命。

王阳明强调性的重要，如同不习技艺得不到衣食，不习举业得不到官爵一样，“己之性分有所蔽悖，是不得为人矣”。把性的培养提到做人的高度。他看到王虎谷信中“别后看一性字亲切”时，便引孟子“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。以为这是吾道之幸。知性则知仁，仁就是人心。因此要养性，《孟子·告子上》讲“牿之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”。说的是：“夜气之息，由于旦昼所养，苟梏亡之反复，则亦不足以存矣。”“夫人亦孰无理义之心乎？然而不得其养者多矣，是以若是其寥寥也。”学为性服务，君子之学在于成就其性，学习而不至于成就其性，则不可以称之为学。

性即是善性，如王阳明指出：“善即吾之性，无形体可指，无方所可定，夫岂自为一物，可从何处得来者乎？”性不是物，王纯甫的病根也于在此，因此要重视善恶的量的变化，要积累善而不要积累恶，需要善恶反身，扬善抑恶。他又说：“见人之为善，我必爱之。我能为善，人岂有不爱我者乎？见人之为不善，我必恶之；我苟为不善，人岂有不恶我者乎？”要知悔改，强调改过的重要性，“悔者，善之端也，诚之复也”。“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患不能改耳。一念改过，当时即得本心。人孰无过？改之为贵。”恶不属于性，属于后天习杂的结果，善为性中本有，改过是复性中之有，去性中之无，发本心之明。

正德十五年（1520）秋天，邹守益与王阳明在赣州再次相见，一天晚上他们与几个朋友在虚堂赏月，此时体悟到吾性。王阳明发出以下感叹：吾性的精明如同日月，月运行于天上，楼台亭榭照以楼台亭榭，未曾产生羡慕，类壤污渠照以类壤污渠，也未曾产生厌恶，这就是所谓的无所送于事之往，也无所迎于事之来，天大公至正，自然顺应，没有细毫主观意念与私心。

王阳明以天地人，尤其是心诠释说（悦）与贞。白说为常太保康敏公的孙子，都宪敬斋公的长子。敬斋请他解读说字，他释说为悦涉及贞（正）的关系等，认为天下之道不过说而已，天下之说不过贞而已。乾道变化无非说，天有何心？坤德阖阙，顺成化生无非说，坤有何心？仁理恻怛，感应和平无非说，人也有何心？说即是贞，贞也即是理。全乎理而无所容其心称为贞，本于心而无所拂于理称为说。因此，天得贞而说道亨，地得贞而说道成，人得贞而说道生。贞为天地人三极之体是为无已，说为天地人三极之用是为无动。无动而顺化，无已而诚神。诚神为刚之极，顺化为柔之则，因此《周易·兑卦》说：“刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。”说的意义重大，达到至贞才谈得上说，这是以贞释说或者以说释贞，说与贞的互释把天地人三者结合起来。

敬斋请阐述说与贞的次第，王阳明接着认为，道只有一个，没有精粗次第之分，借此提出“贞以养心则心说”的主张。君子的德性不外于性情，而且充塞天地。说是情而贞是性，说以正情之性，贞以说性之命。性情称为和，性命称为中，达到性情之德，天地人三极之道完备，说与贞不能分离。目可以辨颜别色，耳可以听声音，口有味觉，四肢喜欢安逸，这些都是说，但也有贞的存在，君子对诸感觉不敢过度，这就是贞。父子有仁，君臣有义，夫妇有礼，朋友有信，这些是说，但有贞存在，君子不敢不去做，这就是贞。因此，贞是说的主干，说是贞的枝叶。对于说与贞的关系，说一定贞，没有贞而不说的；贞也一定说，没有说而不贞的。说而不贞，此为小人之道，君子不称此为说。不伪则欲，不佞则邪，这都不是贞。夫夫为君子之称，贞为君子之道。字说曰贞夫，是勉励为君子。贞不仅养心，“贞以齐家则家说，贞以治国平天下则国天下说”。以贞贯通修身、齐家、治国、平天下，即是说，说就是悦。

王阳明论天理与人欲，认为日用与天理密切相关，“日用间何莫非天理流行，但此心常存而不放，则义理自熟”。保存善心而不放失，天理自然流行。圣人之所以为圣人，“惟以其心之纯乎天理而无人欲”，想成为圣人，“亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理。务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方”。天理与人欲相互对立，存天理去人欲必须要心纯，心纯是存天理去人欲的基本方法。存天理应考古训，以古训为依据是加强其说服力，所谓“考诸古训者，圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五经》、《四书》是已”。这里的古训就是经书，经书上的相关教诲对去人欲存天理起指导作用。

王阳明在龙场时初步提出心即理、吾性（心）自足等，这时都有所推进，作为本体的性体、心体的认识大体确立，而这些离不开工夫。这一时期尤其强调工夫，所谓本体由工夫显现，工夫是他思想的重要内容，既重本体又注意到工夫，这与他提出的知行合一说是一致的。

二 修养诸工夫

关于工夫，王阳明曾有一段时间倡导主静，如从贵阳回归途中在湖南辰州教人静坐工夫：“前在寺中所去静坐之事，非欲坐禅入定。盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”又引程颢语：“才学便须知有着力处，既学便须知有着力处。”静坐并非如佛家坐禅入定那样，而是补充小学收放心工夫而已，告诫诸友应从此处着力才能有进步。早在赴龙场时，他就随地讲授。及归，过湖南常德、辰州见门人冀元亨、蒋信、刘观时辈俱能卓立，高兴地说：“谪居两年，无可与语者，归途乃幸得诸友！悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸先静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。”要弟子们在寺中静坐，并不是想要他们坐禅入定，即便是号召静坐也与禅宗坐禅入定有所不同，只不过是防止驰心外游的工夫罢了。不久升江西庐陵县知县，主张为政不用威刑，惟以开导人心为本，注重工夫，试图以静坐自悟性体。

王阳明在绍兴时曾与徐爱等出游，又与黄绾书信往返，致黄绾书写道：“此行相从诸友，亦微有所得，然无大发明。其最所歉然，宗贤不同兹行耳。后辈习气已深，虽有美质，亦渐消尽。此事正如淘沙，会有见金时，但目下未可必得耳。”游山水仍挂念徐爱、黄绾，往往借此来点化门人弟子。在滁州，此时从游者越来越多，他每天与门人出游，或歌舞或随地请正。离开滁阳后与诸生问答涉及静坐：诸生在滁阳，他心里一直惦念或未尝忘记，没有书信往返并不是喜欢简单，而是不想以世俗无益之谈往复，对于有志者即虽然无一字往返，也如朝夕相见，对无志者即使千里之外书信也不起作用。他并非片面主张静坐，郭善甫十分喜欢读书，则告诫要静坐，静坐一个多月以后无所事，又告诉读书，工夫是有针对性的。

当时弟子孟源要走，或患思虑纷杂，不能强禁绝。王阳明告诫：纷杂思虑也强禁不得，只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个各付物的意思，自然静专而无纷杂之念。这就是《大学》所谓的“知止而后有定”。静坐多就高明一路以救时弊，但也带来新的流弊即喜静厌动。《传习录》有以下记载：一友静坐有见解，请教王阳明，他回答道：“吾昔居滁时，见学诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。”《传习录拾遗》也有类似的记载：孟源问及静坐中思虑纷杂，能不能强行禁绝。王阳明告诫：省察与克治并举，纷杂思虑不能强禁绝，只有在思虑萌动处省察克治，也即防微杜渐，等到天理精明后，便如“物各付物，不役其知，则意诚不动”的意思，不为物所动体现了意诚，自然精专无纷杂之念，也是《大学》所谓“知止而后有定”的意思。

多年后弟子们还提及滁州之事，如嘉靖八年（1529），太仆少卿吕子怀再次把众弟子召集到王阳明祠前，钱德洪也在其中，他在《与滁阳诸生书》后附问答语认为，滁阳为当年老师讲学的开始，一时间四方弟子从游者越来越多，老师为了惩末俗卑污，引接学者多就高明一路以救时弊，后来一些人反而逐渐流入空虚，发表脱落新奇之论。此间曾致信孟源、伯生，对于滁阳的学者背离自己治学宗旨感到不满，因此书中多有愤激之辞。后来强调致省察克治实功，可以说是针对静坐顽空而不修省察克治之功而发的。

正德九年（1514）至正德十一年（1516）、正德十二年（1517）至正德十三年（1518）王阳明先后在南京、赣州做官。升南京鸿胪寺卿时，来客有提及从滁州开始游学之士多放言高论，也有逐渐背离他教导人本意的。他自己也意识到：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者‘存天理去人欲’为省察克治实功”。钱德洪说他“在金陵时，已心切忧焉。故居赣时则教学者存天理去人欲，致省察克治实功”。见此一味地静坐而心里已经十分担忧，因此在赣州时就教学者存天理去人欲，致力于省察克治之实功。

这一时期王阳明学习周敦颐的著作，曾把《太极图说》《中庸修道说》勒于石，亲笔写周子《太极图说》及《通书》“圣可学乎”一段，《太极图说》讲“主静”，周敦颐自注为“无欲故静”，而于《通书》说：“无欲则静虚动直”，这是主静之说，其实也兼动静。《太极图说》“定之以中正仁义”即所谓“太极”，而“主静”即所谓“无极”。旧注或许不是周敦颐的本意，指朱熹注过多地强调静而忘记其中的动，在王阳明看来，主静之说是动静合一，在此明确指出这一点。又论动静说：“心无动静者也，故君子之学，其静也常觉，而未尝无也，故常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。集义故能无祇悔，所谓‘动亦定，静亦定’者也。”又“故循理之谓静，从欲之谓动”。以动辅静、动静相依，注重动静互动是这一时期的思想特色。

王阳明从动静角度讨论已发与未发，动中有静，静中有动，未发中有已发，已发中有未发，或者说未发是已发的未发，已发是未发的已发，动静、未发已发与和中紧密相连，反对机械的理解，甚至割裂它们之间的关系。未发已发涉及喜怒哀乐，闲居平时看不出什么，只有当利害经变故遭屈辱考验之时，平时愤怒到此能不愤怒，忧惶失措到此能不忧惶失措，这才能有得力处，也便是用力处。天下事情虽然千变万化，所以应之不出于喜怒哀乐，这是为学之要，为政也包括在其中。

所谓实功就是实践，实践可以弥补由静坐带来的流弊，他早就讨论实践工夫。正德五年（1510）十一月，他来到京师馆于大兴隆寺，此时黄绾为后军都督府都事，因储巏请见。王阳明与黄绾有一次谈话，王：“此学久绝，子何所闻？”黄说：“虽粗有志，实未用功。”王说：“人惟患无志，不患无功。”十二月，升南京刑部四川清吏司主事，论实践之功。他与黄绾、应良论圣学很久不明，学者想要成为圣人，必须廓清心体，使其纤翳不留，真性才见，方有操持涵养之地。应良有所怀疑，他予以解释，圣人之心如同明镜，纤翳自然无所容，自然不消磨刮。但常人之心如同斑垢驳蚀之镜，必须有一番刮磨，除去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，也不消费力，到此已是识得仁体。如果驳蚀未去，其间固自有一点明处，尘埃之落固也见得，一拂便除去，至于驳蚀堆积则最终不能见。学利困勉虽然有所不同，幸勿以为难而有所怀疑。人情都有好易恶难的特点，其间也有私意气习的缠蔽，识破后自然不见其难。古人至有出万死而乐为之者，也可见得。以前未见得里面意思，此工夫自无可讲处，今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去。本体虽然自明，但为后天污染掩盖，必须由工夫消落尘埃彰显本体，即通过工夫达于本体，而实践是其中重要的环节。他论体用关系说：“夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣。虽然，体微而难知也，用显而易见也。”体用同源，用显而易见，用就是实践，就是工夫，是为廓清本体服务的。

在具体工夫或修养方面，王阳明也有所推进展开。他认为君子的学问是为己之学，如说：“君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己。无己者，无我也。”无我就是无私，廓然大公。为己要修己，修己才能治人，所谓修己治人本无二道，虽然政事非常忙，也都是学问用武之地。他告诫为学离不开立志，学圣人之学首先要立志，说：“求圣人之学而弗成者，殆以志之弗立欤！”后世思想大患在于无志，因此当今反复强调立志之说，是想表明终身学问之功在于立志而已，学问不明在于有志的人太少。人不能战胜私欲，竟沦陷于习俗，也是由无志造成的。因此屡申立志之说，以此劝勉同仁，“志于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富贵不足以累其心”。“夫学，莫先于立志。”数年切磋，只是立志辨义与利。如果在这方面没有尽力，那么平日所讲皆是虚语，平日所见皆非实得，不可不猛省啊。

君子之学也要立诚，笃实而不欺，这可以说是一切行动的本原。如王阳明说：“圣，诚而已矣。君子之学以诚身。格物致知者，立诚之功也。”修道在于至诚尽性，“率性之谓道，诚者也；修道之谓教，诚之者也。”因此，《中庸》说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”又提出八诚：诚知耻而后知默，诚每于行而后欲默，非以为默而默存，必有所成，退而省其私亦足以发，善默者莫如颜渊，默之积，默之道成，默之道至，引经据典说明“八诚”。从“心髓入微处用力”，即从此处“立诚”，自然诚实无欺。即便有私欲的萌发，也会像炉中之雪马上消融，天赋人性得以显现，立诚是防范私欲的灵丹妙药。针对王纯甫所谓明善有明善的工夫，诚身又有诚身的工夫，他主张明善诚身一致，以明善为诚身的工夫。博学、审问、慎思、明辨、笃行，“皆所谓明善而为诚身之功，非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外，又岂别有所谓诚意之功乎？”诚意就是不惧困难、克服艰险，执着向前，“但以不辞险阻艰难，决意向前，别为存心，未免牵合之苦，而不得其要耳。夫不辞险阻艰难，决意向前，此正是诚意之意”。虽然有多种工夫，只是角度不同且彼此相通，最后落实到本体上面。

王阳明强调恕与勇，恕为求仁之方，“夫加诸我者，我所不欲也，无加诸人；我所欲也，出乎其心之所欲，皆自然而然，非有所强，勿施于人，则勉而后能。此仁恕之别也”。《论语·卫灵公》说：“己所不欲，勿施于人”，这是讲“恕”，《论语·雍也》说：“夫己欲立而立人，己欲达而达人”，这是讲“仁”。它们的区别在于，恕从消极或负面意义上说，而仁从积极或正面意义上说。另外，“恕”是求仁的方法，也是我辈应当努力做到的。勇为仁之资，对于子路好勇，孔子并未称许其为仁，“好勇而无所取裁，所勇未必皆出天理之公也”。事君而不避其难，仁者不过如此。然而“不知食辄之禄为非义，则勇非其所宜，勇不得为仁矣”。勇与仁不同，无所限制或盲目的勇不是仁，食君禄不义更遑论仁。勇出于天理或天下公心，救君于危难之中才称之为仁。

论弘毅说：“心体本自弘毅，不弘者蔽之也，不毅者累之也。故烛理明则私欲自不能蔽累；私欲不能蔽累，则自无不弘毅矣。弘非有所扩而大之也，毅非有所作而强之也，盖本分之内，不加毫末焉。”“弘毅”本源于心体，或者说“弘毅”是心本身的内在需要，不“弘毅”，心体就会受蒙蔽累赘。他主张心即理，心体“弘毅”也是去私欲明理的过程，“弘毅”是心体本身所固有而非外在的添加。“弘毅”源自曾子，所谓“不可以不弘毅”为曾子穷理的根本，可谓真见仁体，把“弘毅”与穷理联系在一起。后来的学者只知“不可以不弘毅”而不知穷理，以扩而大之为弘，作而强之为毅，是出于一时意气之私，其去仁道尚远。

论谦默、恭与谦，批评强明与警敏，以为强明病在矜高，亢而不能下，警敏病在浅陋，浮而不能实。能救此病者为“谦默”，谦则虚，虚无所不容，受而不溢，德由此而聚。默则慎，慎无所不密，积而愈坚，诚由此而立。少得而自盈是不知谦，少见而自炫是不知默。自盈自炫应该感到羞耻厌恶，必须自省，做到谦默。区别恭与谦认为，过度恭敬以取媚于人，这是为了达到某种目的而有所为，不为了某种目的而为之称为谦。恭有目的性或者说动机不纯，谦则无目的性，动机纯正，相较而言，更欣赏谦。谦是德的权柄，温良恭简让是德的根基，张狂妄行很难做到仁，援引《周易·谦·彖》说：“谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”因此，地不谦不足以载万物，天不谦不足以覆万物，人不谦不足以受天下之益。过去颜渊以能问于不能，有而若无，这便是谦道。

论交友写道：“夫友也者，以道也、以德也。天下莫大于道，莫贵于德。道德之所在，齿与位不得而干焉”，当今所谓朋友或以艺同或以事合，追逐名利与权势，已经不是所谓辅仁之友。“仁者，心之德，人而不仁，不可以为人。辅仁，求以全心德也，如是而后友。”当今交友靠的是花言巧语，倚重于权力地位，以此交友并不能得到贤者的回应。自谓幼时不知为学，陷溺于邪僻二十年，开始究心于老、释。仰赖天之灵，不久后有所知觉，开始沿周、程之说以求自得。后来结识一些志同道合的人相互促进。尤其是与湛若水相识更加坚定了自己求自得的信念与决心，在这方面，后者给予他的很多。湛若水治学最大的特点是求自得，自得不在别人如何看，不盲目地跟从别人而关注自己，对所学有所体悟有所实践，对自己的身心有益，同时也发明或发展了圣学。自得与他强调主体的能动性及自觉性相一致。

王阳明强调工夫为其心学的特色，其心学是本体与工夫的一致，本体即工夫的本体，工夫即本体的工夫，侧重工夫是告诫本体要由工夫显现，侧重本体是告诫工夫也要在本体上下，二者并没有轻重，只有角度不同而已。

三 儒学的学统与道统

王阳明重视儒学学统与道统的建构。正德六年（1511），他升南京文选清吏司员外郎。职事闲暇，他与湛若水、黄绾开始在一起讨论，甚至吃住在一起，相互期待对思想有所促进。不久，湛若水出使安南封国，王阳明唯恐圣学难明而容易产生疑惑，人生分别容易而相会困难，因此作文以相赠，并自以为肩负着弘扬儒学的使命。如果有所得愿与志同道合者一起努力，尤其愿与湛若水复兴儒学而共同努力。

王阳明崇尚的儒学是素位之学，自谓平日也常常有傲视行辈、轻忽世故之心，后来虽然稍知惩创，也只是支持抵塞于外而已。经历了被发配贵州龙场三年遍尝百难，然后能有所见，开始相信孟子有关“生于忧患”的箴言，也体悟到《中庸》所说的“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素患难，行乎患难”的真谛。希望后来的君子也当安于现在所处的地位而学，不愿超出其外。现在所处的地位富贵就在富贵地位上学，现在所处的地位贫贱患难就在贫贱患难上学，学与自己处的地位相匹配就可以无入而不自得。他自己创造的心学从某种意义上说就是平民之学、素位之学，贴近社会下层。圣贤之学如平坦大路，知晓入门处便能循循而进，各随分量必有所收获。后学厌常喜异，往往另辟蹊径，用力越多反而离道越远。

此时王阳明也与人讨论道器、有无等问题，体现儒道释的融合。如与徐昌国讨论摄形化气之术，徐认为：得到异人五金八石（五金：金、银、铜、铁、锡，八石：朱砂、雄黄、云母、空青、硫黄、戎盐、硝石、雌黄，此为道家炼外丹）的秘方，服了之后可以飞升成仙。他笑而不答，徐又认为，自己已经毁坏废除过去（指世俗生活或官场）而游心高玄，减少他虑收起华美而灵株（道家之元神、元气、无精的凝结）已经稳固，想离开竞奔之俗世。他再次笑而不答。沉默好久徐又认为：王阳明以为自己说的不对，还有什么秘密？居有者不足以超越无，践器者非所以融道，自己想告别过去追求超凡脱陈的一种生活，希望得到指点。接着他对于有无道器谈了自己的看法：“夫去有以超无，无将奚超矣？外器以融道，道器为偶矣。”徐表示赞同。道器、有无的关系是无离不开有，道也离不开器，即无有相生，道器相辅，二者缺一不可，不能分离。道也有精专的特点，乔白严到南京与他论学，他强调：学贵在专，“专于道，斯谓之专；精于道，斯谓之精”。专精皆指道，论精专以道为指归。

又与刘观时讨论道的有无。刘观时以“见斋”问他如何理解？王阳明认为：有，有而未尝有。刘认为：那么是无可见。他认为：无，无而未尝无。刘认为：如何理解见。他认为：见而未尝见。刘认为：弟子愈来愈疑惑，请指点。他说：“道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。”以观天为喻，说天为无可见，其苍苍昭昭，日月代明，四时错行未尝无。说天为可见，其即之无所，指之无定，执之无得未尝有。天是道，道也是天，风可捉，影可拾，道可见。刘认为：终无所见吗？古人也终无所见吗？他说：“神无方而道无体，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。是有方体者也，见之而未尽者也。”又发挥《论语·子罕》颜渊评价孔子的境界，自己希望学习似乎在接近但又达不到，以此解释有无并非西方本体论意义上的有无而是道德境界上的有无。刘认为：如何用心。他说：“沦于无者，无所用其心者也，荡而无归；滞于有者，用其心于无用者也，劳而无功。夫有无之间，见与不见之妙，非可以言求也。”不要太执着于有无，尤其不能以经验来诠释有无，有无属于道德境界，亦虚亦实，应重在道德体悟而非经验感觉，见与不见亦如此。如果真正求见，应求见道而已。他在回答诸阳伯提问时认为，他没有什么可以隐瞒的，道如同日月星辰，只有不用目力，如用则没有见不到的，又有何求呢？道本来很近反而求其远，事本来很容易反而求其难，这是天下的通病。你回去后确定自己的志向，穷尽自己的目力，如果再看不见，那么权当是对你的隐瞒。

王阳明思想的形成离不开朱熹，科举时期就系统学习过他的学说，后来在实践中对其产生质疑，有所反思，对于理学史上的朱陆异同发表己见。早在正德六年（1511）任吏部验封清吏司主事时就讨论过朱熹、陆九渊之学，其学术路数明显倾向陆九渊，为其打抱不平。正德十三年（1518）七月，他把撰成的《朱子晚年定论》付梓，此书取朱熹晚年悔悟之说集为《定论》，聊借以解纷，他在致友人信认为，自从周敦颐、二程兄弟以后思想日益衰落，至今已经四百余年。思想上越来越浮躁，朱陆异同之辨议论纷纷，奇谈怪论不断出现，这也引起他平时的关注，想写一本有关这方面的书籍，其目的在于说明陆学并非禅学，朱熹的学说也有不完善的地方，但又恐怕当时的学者不理解，先怀党同伐异之心，将观其言而不入，反而激怒他们。于是取朱熹晚年悔悟之说集为小册，名曰《朱子晚年定论》，使具眼者自择，希望两家之学不待辩说而自明。

对于陆九渊，王阳明予以推崇。正德十五年（1520）他为陆氏文集写序，称“圣人之学，心学也”。孟子之学即是心学，而陆九渊为孟子正传。正德十六年（1521）正月他以为陆九渊得孔、孟正传，其学术久抑而未彰，文庙尚缺配享之典，子孙未沾褒崇之泽，牌行抚府金溪县官吏，将陆氏嫡派子孙仿各处圣贤子孙事例，免其差役，有俊秀子弟具名提学道送学肄业。

王阳明对朱熹的批评主要围绕着《大学》进行。正德七年（1512）十二月，升南京太仆寺少卿，便道归省，与弟子徐爱论学。这一年徐爱以祁州知州考满进京，升南京工部员外郎，与他同舟回绍兴，途中讨论《大学》宗旨，听了他的一番议论，徐爱踊跃痛快，如狂如醒者数日，胸中混沌复开。仰思尧、舜、三王、孔、孟千圣立言各有不同而宗旨一致，相关内容载于《传习录》首卷。

正德十三年（1518）七月，王阳明刻古本《大学》。此时趁军务闲暇之际，与志同道合的朋友每天在一起讨论《大学》本旨，指示入道的途径。在龙场时他就曾怀疑朱熹《大学章句》不是孔子儒学的本旨，于是手录《大学》古本，伏读精思，开始相信圣人之学本来简易明白，《大学》原本就是一篇，也没有后来的经传之分，所讲格物致知本于诚意，原来就没有缺失，因此没有增加补传的必要，以诚意为主而为致知格物之功，也不必要增添一“敬”字。以良知指示至善之本体，故不必借助于见闻。自己录刻成书，“去分章而复旧本，傍为之什，以引其义”。早在正德九年（1514）他强调：“君子之学以诚意为主。格物致知者，诚意之功也。”此次刻古本《大学》又强调《大学》在于诚意：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。”

正德十四年（1519），王阳明论《大学》仍持旧见，称“《大学》旧本之复，功尤不小”。湛若水寄示《学庸测》，方叔贤寄《大学》《洪范》。他分别致信若水、叔贤，说：“‘随处体认天理’是真实不诳语，鄙说初亦如是，及根究老兄命意发端处，却似有毫厘未协，然亦终殊途同归也。修齐治平，总是格物，但欲如此节节分疏，亦觉说话太多。且语意务为简古，比之本文反更深晦。”“莫若浅易其词，略指路径，使人自思得之，更觉意味深长也。”又“道一而已，论其大本一原，则《六经》、《四书》无不可推之而同者，又不特《洪范》之于《大学》而已”。强调格物及《大学》古本的重要性并对格物做出新解。黄省曾得到他的《大学古本》，“披而读之，若排云雾而睹青天”。其主张也得到弟子们的赞同。

这一时期，王阳明的思想向多方面发展，研究的问题或提出的观点十分广泛，主要讨论心性、性命、性情等问题，凸显心在其中的地位，强调本体与工夫的一致，尤其重视工夫，建构与朱熹不同的《大学》诠释模式。应该说他的心学立场已经确立，但对其核心即良知的探讨似乎不够，尽管良知思想已经萌发，并未做深入的研究，没有把自己的思想完全纳入良知系统中。建构良知之学则是他接下来的任务。