第四节 思想人物的评骘

王阳明思想视野的宽阔还表现在对历代思想人物多有评骘，这里举一些有代表性的人物略做讨论，从中也可以看出他的思想倾向。

一 孔、颜、孟之学

作为明代儒学的代表人物，王阳明尊孔、孟为圣人之学。《年谱》载，嘉靖元年（1522）二月，在余姚病卧床上，远方同志来看他，于是揭帖于壁，有云：“夫孔、孟之训，昭如日月，凡支离决裂，似是而非者，皆异说也。有志于圣人之学者，外孔、孟之训而他求，是舍日月之明，而希光于萤爝之微也，不亦缪乎？”同年七月钱德洪去省城，临行前请益，他告诫：“胸中须常有舜、禹有天下不与气象。”请解释，他说：“舜、禹有天下而身不与，又何得丧介于其中？”把孔、孟语录比作日月，服膺孔、孟联系到舜、禹，推崇舜、禹有天下又能置身于外的品格。他从政多年且常常处于军旅之中，但不忘圣贤，学做圣人，修身养性、良知发现，这恐怕也是其自身品格的写照。

他十分推崇颜渊，与诸弟子问答说明这一点。如黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道。如何？”答：

 

颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要“放郑声，远佞人”。盖颜子是个克己向里德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，“达道”，“九经”及“诚身”许多工夫，方始做得。这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶》舞，天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人，又问个“为邦”，便把做天大事看了。

 

先儒或指朱熹，《论语·卫灵公》载：“颜渊问为邦。子曰行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”朱熹注此章引程颐的话：“盖三代之制，皆因时损益，及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作，故孔子斟酌先王之礼，立万世常行之道，发此以为之兆尔。”针对颜渊重视克己的特点，王阳明称其是具体的圣人，指注重内在的道德修养，所以《孟子·公孙丑》称“颜渊，则具体而微”，说他有圣人之全体但未广大。孔子告诉颜渊治国大的本原都已具备，而制度文为也不可忽略，这是对症下药。颜渊是注重内在修养的人，孔子恐怕他事功不足，所以有如此之告。

孔子对于其他人则告之以修身，内在的修身包括以道修身，以仁修道，“达道”“九经”“诚身”，即《中庸》所说：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”“天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知，仁，勇，三者，天下之达德也。所以行之者一也。”“凡为天下国家有九经。曰，修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”治国就要从修身开始，修身就是诚身明善，这也是诚身工夫，在此基础上才能行万世常行之道，也即以上所说的“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆”。士大夫平天下从修身开始，由内圣开出外王，这是儒学的理路，其中尤其重视修身，因为它是一切的起点。颜渊在这方面做得最好，如果有机会为官，也一定是治国安邦的好手。

人问：“孔子曰：‘回也非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否？”王阳明答：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言，本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰‘非助’。”“回也非助我者也”出自《论语·先进》，下句是“于吾言无所不说”。朱熹注说：“颜子于圣人之言，默识心通，无所疑问，故夫子云然。其词若有憾焉，其实乃深喜之。”与朱熹所解微有不同，王阳明认为道无穷尽，人问难愈多说明道精微愈彰显，圣人也相助于人，通过问难启发更精微。《论语·公治长》载：孔子对子贡说，“女与回也孰愈？”回答说：“赐也，何敢望回？回也，闻一以知十。赐也，闻一以知二。”像颜渊这样的人能一通百通，如此聪明无需圣人的帮助，这是对颜渊的赞美。

人问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑？”王阳明答：“见圣道之全者惟颜子。观‘喟然一叹’可见。其谓‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自俉。颜子‘虽欲从之，未由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”表扬颜子，以为其能全面理解圣人之道，又引颜子赞美孔子的话：“夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，未由也已。”这是看透后所发的议论。道是全面的，即便是圣人也很难用语言加以表达，这需要学者自修自悟。文王、颜回追求圣道从不满足，望见道却感到不全面，此乃真知灼见。这说明全面体悟圣人之道有一个不断向上努力的过程，只有接近而不会达到终点。颜子之后这样的儒者却没有了，因此圣学正派不可能完全传衍。邹守益曾自愧对于师门没有贡献，只是演绎老师已发而未尽的言论，王阳明告诫他：颜回死后而圣学正派于是不尽传，学者往往怀疑。这里借颜回之事有对邹守益乃至于后学的期待之意。周敦颐教程氏兄弟“寻孔颜乐处，所乐何事”，程颐曾为此写过《颜子所好何学论》，文中说：“颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。”这里王阳明虽然没有具体点明寻孔颜之乐处，但在推崇颜渊这一点上与周敦颐、二程是一致的。

正德五年（1510），王阳明与湛若水、黄绾三人同在北京为官。职事闲暇他们开始在一起讨论，甚至吃住在一起，相互期待对彼此思想有所促进。翌年，湛若水出使安南封国，王阳明唯恐圣学难明而容易产生疑惑，人生分别容易而相会困难，因此作文以相赠。在此，他发挥儒学道统说：

 

颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲，终又二千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。盖孟氏患杨、墨；周、程之际，释、老大行。今世学者，皆知尊孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣……世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间。古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵词章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤！夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、释之偏，吾独且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。

 

并自以为肩负着弘扬儒学的使命，自谓幼不知学，陷溺于邪僻多年，后又究心于佛老二氏之学再次误入歧途，仰赖天之灵而因有所觉悟，开始沿着周敦颐、二程之说寻求孔门正学，如果有所得，愿与志同道合者一起分享，尤其愿与湛若水复兴儒学而共同努力。

这里虽然没有提及王通，但他对王通十分佩服，曾读《文中子》，发现唐初诸名臣如房玄龄、杜如晦、魏徵等大都出其门下。王通作为后世大儒自孔子、孟子以后，周敦颐、二程未兴之前，其间的董仲舒、韩愈等人未必超越他。另外，突出理学诸家在儒学道统中的地位，他自己的思想直接从他们那里而来。

二 周敦颐、二程、陆九渊

心学远祧孔孟儒学，近承宋代理学，王阳明宗周敦颐、二程是应有之义。他认为，周敦颐、二程如果见在，能就弟子之列是件非常高兴的事。每当莅官行军的时候就与诸生讲论不辍。古代以德为尚，百姓安定，修己以敬，圣圣相传正脉如此易简。然而不善学之人以繁难相杂，泥于传注，支离于度数，摹拟于事功，精力愈竭，岁月愈迈，漠然于性命无关，真伪错杂，造成天下学术的分裂。如果不是周敦颐、二程兄弟力排异说，揭示学圣之要，辨别定性之功，圣学恐怕是绵绵一线，几乎无所取法。他继承濂、洛之学，所谓“迹其力谏以祛奸，恺悌以宜民，运筹以剪寇，诛乱贼以安宗社，诱掖善类以继往而开来，虽颠沛逆旅中，澹然不以约乐滑和”。在实践中加以运用，践履修道以仁而且取得实效，功不可没。他评论二程弟子杨时认为，杨时之学得于程氏，上接孟子下启罗从彦、李侗、朱熹，其统绪相承不应有所怀疑。至于世间议论杨时晚年流于佛，应该有所辩证而不应简单认同。

就思想而言，孟子、程颢到王阳明是一以贯之。如王春复说：“昔者孟子著‘皆备’之训，程氏明‘一体’之义，其言要约而易从，然学者尚不能反观而内省，学之难明也久矣！”王阳明的“良知之言，开示详明，独立标准，所谓‘皆备’与‘一体’之意了然于其中，而无待于勉强附会，使天下学者皆在知而不在物，在内而不在外，在本而不在末，在致一而不在万殊，以入无纪。”孟子的“万物皆备于我”，程子的“万物一体之仁”，在知与物、内与外、本与末、一致与万殊关系上，重在知、内、本、一致，凡此对其心学产生影响，也可以说孟子和程颢重心或主体的思想，在他那里得到继承并发展。

关于陆九渊的思想，席书曾撰《鸣冤录》为其辩诬，送给王阳明。他读后认为，陆九渊的思想得不到重视关键在于自己只阅读而已，并没有亲身实践它，这如同谈论饮食如何能真正获得醉饱一样？近年来开始践履陆九渊的学问，发现其真继承发展孔孟思想。至于朋友中有人对其学说有所怀疑，瞻前顾后不确定，主要是受旧说的局限，且有得失毁誉之虞而没有能专心致志以时，也就是说当时一些学者持程朱的定见而未能仔细研究践履陆九渊之学，甚至盲目的弃之不用。恰恰相反的是，“象山之学简易直截，孟子之后一人。其学问思辨、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，然其大本大原断非余子所及也”。陆九渊直接继承孟子，主要是发展其重视心、自我意识、体认践履的精神，至于知识方面的论述虽然受程朱理学的影响，在根本上即心学方面则理学诸家有所不逮。

正德十五年（1520），王阳明撰文对陆氏后代加以褒奖，说：“据抚州府金溪县三十六都儒籍陆时庆告，看得宋儒陆象山先生兄弟，得孔孟之正传，为吾道之宗派，学术久晦，致使湮而未显，庙堂尚缺配享之典，子孙未沾褒崇之泽，仰该县官吏陆氏嫡派子孙差役，查照各处圣贤子孙事例，俱与优免。其间有聪明俊秀堪以入学者，具名送提学官处选送学肄业。务加崇重之义，以扶正学之衰，俱依准缴。”《年谱》也有相同的记载：因陆九渊得孔、孟正传，其学术久抑而未彰，文庙尚缺配享之典，子孙未沾褒崇之泽，便命令金溪县官吏，仿效各处圣贤子孙事之例，将陆氏嫡派子孙免除差役，有俊秀子弟具名提学道送学肄业。因陆九渊在思想上的贡献，对其后人加以优渥。

王阳明认为，周敦颐、程氏兄弟之学开始追寻孔子、颜回治学的宗旨，而有“无极而太极”、“定之以仁义，中正而主静”之说；“动亦定，无内外，无将迎之论，庶几精一”之旨。自是而后，陆象山虽然粹纯和平不如程氏，而简易直截真得孟子之传。其议论开阖，其间有所不同的是因为气质意见的差异，就其学问必然求之于心这一点来说则是一致的，陆氏之学是孟氏之学。世儒称其学因与朱熹不同而指摘为禅学，禅学弃人伦遗物理，归根到底是不管天下国家大事，如果陆氏如此则是禅学，其实禅学与陆氏之说不同，前者主张出世，后者以世道人心为关怀对象。

在回应弟子提问时，他有以下评价。人问：“陆子之学何加？”答：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”陈九川说：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”答：“然他心上用过功夫，与揣摹依仿，求之文义，自不同。但细看有粗处，用功久当见之。”陆九渊致朱熹书云：“揣量模写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。”陈荣捷说：“阳明从未说明象山如何是粗，只曾评象山格物之说为沿袭。学者解释粗字不一。或以陆子重明道辨志以发明本心，而次中和戒惧等工夫为粗，或以其未有深切之人生经验为粗，或以其先知后行为粗，均可备一说。窃谓一斋以精对粗是也。阳明谓象山沿袭，尚欠精一，在阳明则良知之致，知行并行，故其学说亦精亦一，其修养方法亦精亦一。陆子尚欠一筹，因粗。”虽然陆氏从心上用功夫，以为其学与周敦颐、程颢相比略粗些，主要指用功方面。肯定陆九渊的同时也指出其不足。

对于精粗的理解，王阳明在回答人提问时说：“道无精粗。人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。”陈荣捷说：“阳明尝以象山之学为粗，但总未明言。其或以象山见道尚浅与？”精粗在于人之所见而非道本身，道本身是被动或者说是无意识的，而人则是有意识情感的主体，这是以主体的认知水平或情感来看待精粗，工夫由作为主体的人来下当然也有精粗。他回答陆澄有关简易与好博时说：“元静少年亦要解《五经》，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”陆澄务博，王阳明告诫圣人教人关键在于简易而不在好博，从这个意义上说，反对朱熹而继承陆九渊，如果说对朱熹有微词对陆九渊有同情，不如说对当时尊朱者有微词对尊陆者有同情。

据王畿记：陆九渊之学得力处全在积累，因诵“涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑”，王阳明自己也说：“此只说得象山自家所见，须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。”这是最上一机，所谓无翼而飞、无足而至，不由积累而成，不深悟无极之旨不足以悟此。相对于陆九渊的思想重积累而言，王阳明自己的思想更重当下体认，这是针对聪慧之人说的，在此发挥了“四无”之说，把本体与工夫打并归一。对于陆九渊的弟子杨简，他指出：“杨慈湖不为无见，又著在无声无臭上见了。”“上天之载，无声无臭”出自《诗经·大雅·文王》，原来形容客观的天，杨简为学重在本心，本心即客观的心，以天地万物为一体。其作《己易》以天地之变化为己之变化，遵循吾之本心则通于一而万事毕。对于陆九渊与王阳明的思想联系，高攀龙说：“文成学所得力，盖深契子静”，“其于象山，旷世而相感也，岂偶然之故哉？”尽管王阳明自己不明说，但在思想上确实与陆九渊有关联。

三 朱陆异同问题

朱陆异同是理学史上的老问题，它原本属于朱熹与陆九渊两个人思想见解上的分歧，由于他们后学的褊狭，遂演成门户之争，这既损害了朱熹和陆九渊，也妨碍了理学的进一步发展。为了平息门户之争，还事实真相，王阳明对此问题做出自己的评论。

首先是对朱陆异同的基本看法。王阳明认为，先儒的学问有浅有深，所阐释的观点也不尽相同，作为后学应当反思于心，不必一味地求同，也不必一味地求异，关键在于求其是。当今一些学者对于先儒的学说如有不合之处，不妨多加思考，思考后发现不同也不必为之大惊小怪，尤其不能因此而加以诋毁，希望同志注意。嘉靖五年（1526）他在回答友人有关陆九渊与朱熹论学异同时进一步强调：“君子之学，岂有心于同异？惟其是而已。”不从异同出发而以求其是为准，这是对朱陆异同的基本看法。本此，他对陆九渊的思想有同却不苟同，其异也自不掩其为异；对于朱熹的思想有异不求异，其同也自不害其为同，即超越异同，从学术公心来看待朱、陆的主张。假使伯夷、柳下惠与孔、孟同处一堂之上，就其所见偏全议论来说也不能都相同，但这并不妨害他们同为圣贤。如果像后世论学之士那样党同伐异，为私心浮气所指使，则将圣贤事业看作一场儿戏，甚不可取。他甚至对朱、陆都有批评。

周道通致书王阳明不赞同朱、陆之辨，认为不必枉费心力替朱、陆争是非，应依您所倡导的“立志”二字来点化人。另外，从朱、陆二人思想差异所以造成后世的纷争，也见他们的工夫未纯熟分明，有动气之病。而程颢却无此病，看他与吴师礼论王安石之学有“为我尽达诸介甫”，“不有益于介甫，则必有益于我”等语，其气象何等从容！也曾见到您《答汪右潭内翰书》引用此言，愿朋友皆如此。王阳明对周氏的看法予以肯定，说：“此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅，若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓‘攻吾之短者是吾师。’师又可恶乎？”对于学者喜好朱陆之辨，在他看来，应各自论自己的是非而不要究朱陆的是非，关键是自己要亲身实践，切不可空谈思想。对于学界议论自己，如能取以为善，皆是砥砺切磋自己，自己要警惕修省进德，又借用《荀子·修身》的话“攻吾之短者是吾师”，告诫应该尊重给自己提意见的人，所谓有则改之，无则加勉。这是以宽厚的胸襟对待批评，反对争门户。

针对友人看到自己文字中多有摘议朱熹之处，王阳明解释道：

 

是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？

 

后儒不加分析地说他毁谤朱熹，然而只是没有读《传习录》以上论述谈及与朱熹的关系。他以为与朱熹不同在于为学入门处，如朱熹以格物穷理为入门，自己则以格心为入门，要辩难朱熹主要在于此。至于内心即护持儒学之心，两人没有什么不同，所以对于朱熹解释经文义正确之处则毫不动摇地遵循。

退一步说，王阳明对朱熹有微词也是出于不得已，自称是站在维护儒学高度做出的判断，如说：

 

孟子辟杨、墨，至于“无父，无君”。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子“兼爱”，行仁而过耳；杨子“为我”，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比于禽兽夷狄，所谓“以学术杀天下后世”也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁不义而过者乎？吾不知其于洪水猛兽何如也！孟子云：“予岂好辩哉？予不得已也！”杨、墨之道塞天下，孟子之时，天下之尊信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱说，而孟子独以一人呶呶于其间，噫，可哀矣！韩氏云：“佛、老之害甚于杨、墨。”韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死矣！呜呼！若某者其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣！夫众方嘻嘻之中，而独出涕嗟，若举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？

 

以上回顾历史上儒家学说面临的挑战。其一，战国时期，墨子“兼爱”，杨朱“为我”，曲解孔子倡导的仁义道德，如果任由他们走向极端，且不说挑战孔子儒家的权威，重要的是扰乱纲常，威胁世道人心。对此，孟子起而护法，批评墨子、杨朱，认为其无父无君，对天下危害极大，借用陆九渊之语，“此岂非以学术杀天下哉？”即假学术之名以害天下苍生。其二，早在先秦老庄自成一家，汉以来，佛教传入并与老庄合流盛行，渗透到社会的各个领域，尤其对人心产生影响。反观儒学虽然定于一尊，但在民间影响有限，尤其是儒家的经学化，其学统虽然不断壮大，但已趋于利禄之途，而道统则衰落，内在的价值没有得到应有体现，更谈不上担当起儒学应有的教化责任。对于这种局面，韩愈起而卫道，批评佛老，“释、老之害过于杨、墨”。认为其害道并重构儒学道统，以此维护儒学的正统性。其三，面对朱子学的盛行，尤其是其后学对朱熹的曲解，他以孟子、韩愈自诩，其矫挽朱子后学所出现的偏颇类似于孟子辟墨、杨、韩愈反佛老。还援引《孟子·滕文公下》“予岂好辩哉？予不得已也”，指批评朱熹并非出于个人恩怨，而是维护儒学道统所必需，虽然知道前进的路上困难重重，但仍尽力为之，舍我其谁的历史使命感跃然于纸上。

王阳明所说的朱陆异同指朱陆早异晚同。这方面的观点主要集中在《朱子晚年定论》（以下简称《定论》）一书中。正德五年（1510）至九年（1514），他在南京做官期间撰成《定论》。此论除序外，从朱熹《文集》致他人书中选择三十四书并各自抄录一段，以示朱熹晚年弃繁就约趋向陆九渊，为其晚年定论。论中朱熹答吕子约第五书（《定论》第三十一书）采之不足，附子约复书。又以朱熹后学如真德秀、许衡、吴澄也有见于此，吴澄见之尤真、悔之尤切，取其说附于后。

《定论》前有钱德洪的引言，认为朱熹病目静久，忽然体悟圣学渊薮，于是大悔中年注述误己误人，遍告同志。王阳明看到朱熹含有悔悟的书信后，非常高兴自己的学问与其大体相同，于是手录一卷，正德十年（1515）十一月写序，十三年（1518）由门人刊刻印行于赣南。从此以后专讲朱陆异同的人逐渐减少。又引师说：“无意中得此一助！”隆庆六年（1572），谢廷杰刻《王阳明全书》命刻《定论》附《语录》后，以见王阳明之学与朱熹之学并无相谬戾，而为千古正学同一源。后有弟子袁庆麟于同年六月所作的跋认为，朱熹一生勤苦以惠来学，凡一言一字皆所当守，尤其要表彰推尊的是其成熟时期的思想，现在学者则相反，这并不是继承朱熹。自谓钻研朱熹思想三十年还有一些未解之处。早年，持所著论若干卷来见王阳明，听到关于朱熹晚年定论的主张，自谓“真切简易，恍然有悟”。继而又读《定论》一书，“若夫直求本原于言语之外，真有以验其必然而无疑者，则存乎其人之自力，是编特为之指迷耳”。一切疑问释然。发现自己以前所学是朱熹中年未定之论，难怪三十年一无所获。从此专心于所谓朱熹定见者，并向门人及弟子传播王阳明这一主张。

王阳明的见解集中体现在序中，如写道：“洙、泗之传，至孟氏而息；千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪；自后辨析日详，然亦日就支离决裂，旋复湮晦。吾尝深求其故，大抵皆世儒之多言有以乱之。”“宜乎世之高明之士厌此而趋彼也！此岂二氏之罪哉！间尝以语同志，而闻者竞相非议，目以为立异好奇。虽每痛反探抑，务自搜剔斑瑕，而愈益精明的确，洞然无复可疑。”这里未提程颐，或许因为他与其兄程颢的思想差异且下开朱熹吧。就学路来说，朱熹大体继承程颐，陆九渊、王阳明则大体继承程颢，因此有程朱理学和陆王心学之分。这里讲的世儒应该指朱熹后学。本来周敦颐、程颢远祧孔、孟，近开理学，于功斯大，后来的理学虽经朱熹集大成，但显现出支离，其后学又陷于朱、陆之争，其流弊愈显，这是王阳明撰写《定论》的动机。接着，他把笔锋转向朱熹，写道：

 

独于朱子之说有相牴牾，恒疚于心，切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察？及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及，而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相谬戾者，而世之学者局于见闻，不过持循讲习于此。其于悟后之论，概乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信、而朱子之心无以自暴于后世也乎？予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同，然且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶，以乱正学，不自知其已入于异端。辄采录而裒集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣！

 

对于朱熹的学说本来就有所存疑，居南京期间翻阅其著作，知其晚年对以往思想有所反省，透露出后悔之意。而对于后学所传的《四书章句集注》《四书或问》等书，这只是朱熹中年思想未定时的著述，后来想要修订，可惜未能如愿。至于《朱子语类》则纯属门人的记录，其间掺入门人己见，其可靠性大打折扣，凡此与朱熹平常之说大相径庭。他对于朱熹后学熟视无睹的行为感到十分痛心，于是出于卫道，也出于维护朱熹思想的纯洁，搜集整理出所谓朱熹晚年与人论学语集成《定论》，反映朱熹晚年思想原貌，声称这才是朱熹思想的真实写照。

王阳明致罗钦顺书也承认作《定论》出于不得已，如写道：

 

盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停以明此学为重，平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求”，盖不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之，损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之，而小人之过也必文。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

 

认定朱熹思想晚年趋向于陆九渊，驳斥他们之间不合之说。虽然对朱熹十分尊重，视其为“神明蓍龟”，可谓服膺之至，但对其错误于心不忍而多有矫偏。引《诗经·王风·天黍离》“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”，希望人们理解自己的苦衷，又标出“不忍”与“不得已”的内涵，即不忍批评朱熹是出于本心，不得已批评朱熹是为了维护正道，这两方面写状了其批评朱熹时的矛盾心情。

接着又提升到道的层面，为自己批评朱熹进行辩解，王阳明引《孟子·滕文公上》“不直则道不见”认为，见道必须有正直之心，出于公心，自己并非有意与朱熹对立，而是正直之心即求道之心使然。此道为天下的公道，学为天下的公学，并不是朱熹可以私有，也并不是孔子可以私有，从天下公心出发予以纠正，以是非而不是以个人的得失损益来做判断。又认为朱熹即使有过错也是君子之过，如《论语·子张》所讲“君子之过，如日月之食焉，过也，人皆见之；更也，人皆仰之”。这里或许有双重含义，其一，朱熹本身有错，其二，自己批评朱熹也许有过错，无论哪种都是君子的过错，而不是《论语·子张》所说的“小人之过也必文”，自以为批评朱熹并不是以小人之心度君子之腹。施邦曜评道：“此书论朱子而举杨、墨、佛、老以为证词，未免过激。然朱子自有朱子之得力处，不必强而同也。盖人之资禀不齐，即孔门诸弟子，颜、曾、游、夏、冉、闵，得力人人殊，只是趋向皆正耳。要晓得先生淳淳然不得已于辩者，非是讦朱子之短，只因后之学者溺于训诂，俱藉口朱子为重，故作《晚年定论》，以明朱子之心，以挽末学之病，即朱子亦当欣然于廊庑也。学者不可不知。”对王阳明的说法予以肯定。

概括起来，王阳明作《定论》原因有二：其一，在南京时偶因谈及对朱陆异同的看法，遭到别人的攻击，于是选取朱熹晚年悔悟之说集为《定论》，想以此杜绝朱陆异同所带来的纷争。其门人刊刻行世，开始他并不高兴，后来知士大夫见到此书有助于解决朱陆异同，省去嘴上功夫，也就听之任之了。其二，《定论》所涉及的“朱陆异同”问题始于明初赵汸，其对策称：“朱子《答项平父书》，有去短集长之言，岂鹅湖之论至是而有合耶？使其合并于晚岁，则其微言精义必有契焉，而子静则既往矣。”因其“有去短集长之言”，便以朱陆虽异，如陆九渊不早死，朱熹晚年一定同于他，首倡朱陆早异晚同之说。其后程敏政作《道一编》，编朱、陆两家往还书信而各为之论断：“其初则诚若冰炭之相反，其中则觉夫疑信之相半，至于终则有若辅车之相倚”，由此可知朱陆始异而终同的来历。一些人见到程敏政提出朱陆早异晚同之说，先怀有党同伐异的理念，由于对朱熹的推崇而不能接受朱陆早异晚同之说反而迁怒于程敏政，王阳明为此打抱不平，于是取朱熹自己论学语申扬朱陆早异晚同之说。

《定论》书出后引起一些学者的质疑。如罗钦顺移书王阳明，认为他取朱熹答何叔京四书为晚年定论，而后者死于朱熹中年，具体说：“偶考得何叔京卒于淳熙乙未（1175），时朱子年方四十有六，尔后二年丁酉（1177），而《论孟集注》、《或问》始成。今有取于答何书者四通（《定论》3，22，23，24书）以为晚年定论。至于《集注》、《或问》，则以为中年未定之说。窃恐考之欠详，而立论之太果也。”又认为王阳明改朱熹答黄直卿书，原书只云“向来差误”，王增“定本”二字变为“向来定本之误”，而序中又变“定”字为“旧”字，亦所欠当。“凡此三十余条者，不过姑取以证成高论。”数年后，顾璘致书王阳明，说他“又取其‘厌烦就约’，‘涵养本原’数说标示学者，指为‘晚年定论’，此亦恐非”。冯柯以专章驳《定论》，指出程敏政所取以为中年晚年的书信，王阳明则反以为晚年中年的书信，其早其晚都未定，皆以一己之私意臆断。朱熹《四书章句集注》《四书或问》为终身之事，不得谓为中年未定之说。朱熹功夫亦繁亦约，周流不已，不得只取厌繁就约之语以为晚年定论。其繁简次第是指工夫的先后而不是年岁蚤晚。王阳明不解此意，对于朱熹“洗垢索瘢以阴其私。簸弄笔舌以玩侮先正，而初无委曲调停之意”。凡此指出王阳明书中的矛盾瑕疵。

作为朱熹的护法，陈建作《学蔀通辨》，专取《朱子年谱》《行状》《文集》《语类》及与陆氏兄弟往来书札逐年编辑，系统反驳了朱陆早异晚同之说。他在嘉靖二十七年（1548）序中写道：“天下莫大于学术，学术之患莫大于蔀障。近世学者所以儒佛混淆而朱陆莫辩者，以异说重为之蔀障，而其底里是非之实不白也。易曰丰其蔀日中见斗，深言掩蔽之害也。夫佛学近似惑人，其为蔀已非一日；有宋象山陆氏者出，假其似以乱吾儒之真，援儒言以掩佛学之实，于是改头换面，阳儒阴释之蔀炽矣。幸而朱子生同于时，深察其弊，而终身立排之，其言昭如也。不意近世一种造为早晚之说，乃谓朱子初年所见未定，误疑象山，而晚年始悔悟，而与象山合。其说盖萌于赵东山之对《江右六君子策》，而成于程篁墩之《道一编》，至近日王阳明因之又集为《朱子晚年定论》。自此说既成，后人不暇复考，一切据信，而不知其颠倒早晚，矫诬朱子，以弥缝陆学也。其为蔀益以甚矣。语曰一指蔽日太山弗见，由佛学至今三重蔀障，无惑乎朱陆儒佛混淆而莫辩也。”引《周易·丰》“丰其蔀，日中见斗”，意为朱陆之辩被奇谈怪论所障蔽，但终将现出真相，所撰《学蔀通辨》承担起这项任务。此书为朱熹辩诬，具体分前后续三编，依次辨朱陆早同晚异之实、明象山阳儒阴释之实、明佛学近似惑人之实，以圣贤正学不可妄议之实为终编。自谓区区浅陋，岂敢摧陷廓清断数百年未了的大公案，但也希望通过朱陆儒佛之辩消除蔀障混淆之患。

朱陆早异晚同之说虽然源自明初赵汸，但经程敏政、王阳明光大，因此，陈建把批评的矛头直接指向后两者，如说：“《道一编》，分朱陆异同为三节，始焉若冰炭之相反，中焉则疑信之相半，终焉若辅车之相倚。朱陆早异晚同之说于是乎成。王阳明因之，遂有《晚年定论》之录。”攻击王阳明尤为激烈，概括起来有以下几点，其一，误以朱熹中年之书为晚年所缮；其二，以《四书章句集注》《四书或问》为朱熹中年未定之说；其三，断章取义，只取朱熹厌繁就简之语与己见符合；其四，误解“定本”且改为“旧本”以示朱熹悔悟早年之作，而忽略“定本”乃是确立大本之意。他只说所录朱熹答友人三十四书大多是晚年，其他各点则无说。缺点在于断章取义，独提所好。攻击他的人认为是援儒入禅或援朱入陆，然而他评佛并不弱于朱熹，对于陆九渊只是抱不平而已，其思想并非渊源于陆氏。

收到《定论》后，湛若水致王阳明书写道：“至《朱子晚年定论》一编，尤为独见。第前一截则溺于言语，后一截又脱离于言语，似于孔子所谓‘执事敬’、内外一致者，两失之耳。承奖进之意极厚，至读与叔贤书，又不能无疑。所谓宇宙性分，与张子《西铭》、程子《识仁》同一段，皆吾本心之体，见大者谓之大，见近者谓之近，恐未可以大小远近分也。凡兄所立言，为人取法，不可不精也。”指《定论》序，前一截溺于言语指王阳明“溺志辞章之习”，后一截脱离言语指其“求诸老、释”，走两个极端。又举王阳明答方叔贤书，以本心之体诠释大小或远近也未必恰当，望他立言精确才好。这里虽然肯定其《定论》为独见，但也似乎指出其言论应更加严谨，要经得起时间的考验。

四 道问学与尊德性之辩

“尊德性”与“道问学”源自《中庸》“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”一句，此为理学一大命题。淳熙二年（1175），朱熹与陆九渊在鹅湖会面，因观点相异，遂演成朱熹重道问学、陆九渊重尊德性之辩。对此，王阳明有自己的解读。

《传习录》载杨骥与王阳明一段问答，

 

士德问：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔是倒做了。”士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之悟’。又谓‘虽读得书，何益于吾事？’又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉。’是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转，可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”

 

评论朱熹早年全身心继往开来，用功于考索著述是道问学，而切己自修稍显不足，因此才有后来的忧道不明之叹。又以孔子删定六经开示来学不太费考索之力为例，旨在说明圣人用力不在著述考索而在切己自修，即是想说切己自修才是重要的。反对脱离道德修养的纯粹知识活动，在尊德性与道问学关系方面偏于尊德性，朱熹则偏于道问学。又引朱熹书信语加以证明，如“向来定本之误”（《定论》采录第一书《答黄直卿》），“何益于吾事”（《定论》采录第六书《与吕子约书》），“全无交涉”（《定论》采录第三书《答何叔京》），这些话旨在说明朱熹晚年对早岁穷于著述考索有后悔之意。

王舆庵和徐成之就朱熹与陆九渊尤其是后两者关于道问学与尊德性之辨展开讨论，王阳明先后致信徐成之二通发表己见。

王阳明在第一书首先回答徐成之问朱陆，表明其基本态度：学术不明已经很久了，后辈的责任是加以辨明。从来信得知徐成之与王舆庵的讨论，王舆庵对陆九渊的理解有失，徐成之对朱熹的理解也未为得，赞成朱熹而反对陆九渊是当时学界的既定事实，似乎很难再改变。两人有关朱陆之争不必求胜，一定要认为陆九渊错而朱熹正确，其实穷本极源得失不过在于毫离之间。两人的争论如果出于求胜，求胜则容易动气，动气则影响对义理的判断而又如何论是非呢？凡是论古人的得失，绝不可用主观臆度加以裁断。这是告诫两位论友要以平心来看待朱熹与陆九渊之争。

接着，王阳明指出王舆庵和徐成之对尊德性与道问学存在着片面的理解。大意如下：王舆庵评论陆九渊虽然专以尊德性为主，未免堕于禅学虚空，而其持守终不失为圣人之徒。如果朱熹专于道问学而支离决裂，那么就已经不是圣门诚意正心之学。徐成之评论朱熹虽然专以道问学为主，未免失于俗学支离，而其循序渐进终不背于《大学》之训。如果陆九渊专于尊德性而虚无寂灭，已经不是《大学》格物致知之学。在王阳明看来，既然说“尊德性”，就不能再说堕于禅学虚空，说堕于禅学虚空就不能再说“尊德性”。同样，说“道问学”，就不能再说失于俗学支离，说失于俗学支离就不能再说“道问学”。“尊德性”与堕于禅学虚空、道问学与失于俗学支离有本质上的不同，这是需要明确指出的。况且两人议论难免于主观臆度。当年子思论学概括起来不过是“尊德性而道问学”而已。你们两人争辩，一个以“尊德性”为主，一个以“道问学”为事，二者都存在着片面性，如此如何评论是非。希望争论双方首先端正本心，以公平至正之心对待朱陆异同，尤其不要求胜。如果论学以求胜为目的，那么就无所谓“尊德性”、“道问学”。总的来说，不仅徐成之反对陆九渊、王舆庵反对朱熹有失，而且徐成之赞同朱熹、王舆庵赞同陆九渊也未必正确。

在第二书中，王阳明对王舆庵与徐成之有关朱陆之争做进一步评论。观点如下：

王舆庵认同陆九渊而称其“专以尊德性为主”，检视《象山文集》未尝不教其徒读书穷理。而自谓“理会文字颇与人异”，是想要人体之于身。平时每教人如“居处恭，执事敬，与人忠”，“克己复礼”，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，“学问之道无他，求其放心而已”，“先立乎其大者，而小者不能夺”，凡此皆出于孔子、孟子之语，怎么能说他空虚呢？只有“易简觉悟”之说引起当时人的质疑。然而“易简”出于《周易·系辞》，“觉悟”之说虽然与释氏有相同之处，但并不能弥合它们之间的差异，何必讳于其同而不敢言，狃于其异而不能察？总之，王舆庵赞同陆九渊，但并没有准确地理解他。

徐成之认同朱熹，而称其“专以道问学为事”。然而朱熹常说“居敬穷理”，“非存心无以致知”，“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也”。凡此何曾不主张尊德性？为什么只说他支离？朱熹平日用力于经典的训解，如《韩文》《楚辞》《阴符》《参同》等皆有注释，论敌因此而指责支离玩物，其实他考虑到学者容易躐等或妄作，因而强调先格物致知，然后再诚意正心，依此顺序而后格知无不明、诚正无所谬。后学挂一漏万，越求越繁，越失越远，以至于终身消耗，既辛苦又艰难而一无所获，于是以为错误在于支离并归咎于朱熹，不知这是后世学者的弊端，依朱熹的本意不可能发展到这种地步，言外之意是曲解朱熹本义造成的。因此，徐成之推崇朱熹也不得要领。王阳明以心来统摄尊德性与道问学说：

 

夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也。众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。心也者，吾所得于天之理也，无间于天人，无分于古今。苟尽吾心以求焉，则不中不远矣。学也者，求以尽吾心也。是故尊德性而道问学，尊者，尊此者也；道者，道此者也。

 

为学在于心有所收获，判断是非的标准不在于人数的多寡而在于心，反对人云亦云，应出于本心而做判断，此心不是平常之心，而是天理内化于心之心即良心，它充当价值判断的标准。至于尊德性、道问学也要落实到心，所尊所道无非是心，这是从心的角度诠释尊德性和道问学，因此不能外心来求所谓的尊德性与道问学。在这里，道问学与尊德性一样具有道德意义而非纯粹的知识论。

王阳明强调朱熹与陆九渊论学虽然不尽相同或各有特色，但这并不妨碍他们同为孔孟后学。当今朱熹的学说为天下读书人共同学习，深入人心，这已经是不可否认的事实，而陆九渊的学说因其与朱熹不同被束之高阁。如果对陆氏学说另行对待也算可以，而一味地诋毁排斥就过头了。朱熹折中群儒之说，发明六经、《论语》《孟子》之旨于天下，其嘉惠后学之心无可争议，而陆九渊辨义利之分，立大本求放心，以开示后学笃实为己之道，贡献当然也不能一概抹杀。一些儒者附和雷同，不探究陆九渊学说的真实情况而简单地把他说成禅学，这真是冤枉他了。王阳明自认为替陆九渊辩诬，朱熹也会理解，即“晦庵亦有罔极之恩，岂欲操戈而入室者？顾晦庵之学，既已若日星之章明于天下，而象山独蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者。使晦庵有知，将亦不能一日安享于庙庑之间矣”。针对当时学术界尊朱熹一边倒的局面，强调陆氏或者说朱陆并举有补偏救弊的意义，这也是他的真性情，在与徐成之书信中讲出后心里一定很畅快。在徐成之与王舆庵之间，他并非没有所偏向而是反对争门户，秉公正直，倡导全面准确地把握朱熹、陆九渊的学问而非片面地曲解，这与朱陆后学争门户迥然有别。

王阳明站在古今学术高度认为，古今圣贤的思想乃天下的公器而非我三人所私有。至于说到陆九渊“于文义且有所不能通晓，而其强辩自信，曾何有于所养”。其文义有未详所养未至，并不妨碍朝着这方面努力。学问没达到圣人，难免有所偏颇，但不能以偏概全，从这个意义上说，朱熹讥讽陆九渊为禅学未免有激于不平。不审于文义，有激于不平，是所养未至。孔子作为圣人还说“假我数年以学《易》，可以无大过”，《尚书·仲虺之诰》赞成汤说“改过不吝”而已。所养未至并不有损于朱熹与陆九渊为贤人，这正他们的气象，也是没有达到颜回、程颢的地方。我辈正当仰其所以不可及而默识其所未至，以为涵养规切之方，不当置偏私于其间而有所附会增损。倡导以此为借鉴在学养方面继续努力。

在信中王阳明再次重申：君子的过错如日月之食人都看得见，改过后人皆敬仰，小人对自己的过错一定加以掩饰。一些学者以朱熹为大儒而不应该有过错，即使有所谓的过错也曲为掩饰，他们批评陆九渊为禅学以求伸扬朱熹的学说，自以为这样有助于朱熹而且更相唱引，谓之扶持正论，然而不知朱熹作为君子的过错反以小人之见加以掩饰，朱熹以圣贤君子之学期望于后代而后代学者却以小人之礼对待，这是何等诬陆九渊之厚而待朱熹之薄！今天的论述并非独为陆九渊所惋惜而实为朱熹所惋惜。希望徐成之能去世俗的偏见，“勿求其必同，而察其所以异；勿以无过为圣贤之高，而以改过为圣贤之学；勿以其有所未至者为圣贤之讳，而以其常怀不满者为圣贤之心”。如此徐氏与王舆庵的争论将不需要辩说而释然以自解。又引《孟子·告子下》“君子亦仁而已，何必同”一句，望他审择而正之。

据南大吉之弟南逢吉回忆：他曾经以答徐成之书向王阳明提问。后者答道：“此书于格致诚正，及尊德性而道问学处说得尚支离。盖当时亦就二君所见者将就调停说过。细详文义，然犹未免分为两事也。”又见一位友人问：“朱子以存心致知为二事，今以道问学为尊德性之功，作一事如何？”王阳明回答：

 

“天命于我谓之性，我得此性之谓德。今要尊我之德性，须是道问学。如要尊孝之德性，便须学问个孝；尊弟之德性，便须学问个弟。学问个孝，便是尊孝之德性；学问个弟，便是尊弟之德性。不是尊德性之外，别有道问学之功；道问学之外，别有尊德性之事也。心之明觉处谓之知，知之存主处谓之心，原非有二物。存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事。”曰：“存心恐是静养意，与道问学不同。”曰：“就是静中存养，还谓之学否？若亦谓之学，亦即是道问学矣。观者宜以此意求之。”

 

答徐成之书见上引，书中对《大学》格致诚正，《中庸》尊德性而道问学论述尚存不足，这主要是当时调停有关朱熹与陆九渊之争所致。其实尊德性与道问学是一件事，因为德性即天赋予我，体现天人合一即性道合一。尊德性要通过道问学来完成，道问学为尊德性服务，而非尊德性之外有道问学，二者统一。对于存心与致知，心之明觉处即知，知之存主处即心，存心与致知也统一。存心也与道问学有关，道问学为了完善尊德性，存心静养也包括其中。

黄以方与王阳明就《中庸》“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”有以下问答：

 

问“尊德性”一条。先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子？’是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！”问“致广大”二句。曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也。‘道中庸’则所以极高明也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”又问：“精微还是念虑之精微，事理之精微？”曰：“念虑之精微即事理之精微也。”

 

朱熹说陆九渊以尊德性诲人，而自认为教人岂不是道问学，不过是侧重点有所不同罢了，而在王阳明看来，这是将道问学与尊德性割裂，后学则进一步夸大了两者有区别，其实两者不矛盾而相互统一，朱陆互补，反对争朱陆门户。尊德性非抽象尊而通过问学，道问学也无非只是存此心不失其德性。尽精微与致广大，道中庸与极高明也相互统一，不能尽精微是因为被私欲遮蔽，能尽精微就不会被私欲遮蔽，去除障碍自然致广大。反对精微有念虑与事理之分，主张念虑之精微即是事理之精微，心外无理，心外无物，凡此皆是心即理主张的具体运用。

邵廷采评论说：“良知即明德，是为德性；致之有事，必由问学。尊德性而道问学，致良知焉尽之矣。故谓象山为尊德性，而堕于禅学之空虚，非尊德性也；谓晦庵为道问学，而失于俗学之支离，非道问学也。非存心无以致知，后人自分，而晦庵、象山自合耳。顾晦庵之学，已皎然如日月之丽天。先生欲表章象山，以救词章帖括之习，使人知立本、求自得，故其言曰：‘朱、陆二贤者天姿颇异，途径微分，而同底于圣道则一。其在夫子之门，视如由、赐之殊科焉可矣。而遂摈放废斥，若碔砆之于美玉，奚为也？'”肯定王阳明对朱陆有关尊德性与道问学的观点，以为他表彰陆九渊主要是受着明以来辞章帖括之学的危害，后来盛行的八股也受其影响，这不仅有损于孔孟之学，对理学尤其是朱熹思想的发展也是十分有害的，因为在此过程中道问学走向极端，对经典的理解进一步教条僵化，禁锢了士子们的创造力，导致思想界萎靡不振。

众所周知，王阳明的思想尽管与朱熹有所不同，却源自朱熹，受其启发颇多。但不可否认的是他对朱熹确有一些批评，对朱陆异同所持的立场就是其中之一。这种批评：从消极方面说，是因为朱熹学说自身有可商榷之处，更重要的是其后学的曲解，以及元明两朝定朱熹思想为一尊，尤其是后者使其思想僵化、教条化，因此，对朱熹的批评既矫挽其后学的曲解，也有不认同官方把其思想意识形态化之意。同时也应看到他批评朱熹在考证细节方面确有可推敲之处。从积极方面看，是出于维护朱熹思想乃至于捍卫儒家大传统的需要。饮水思源，他的思想源自朱熹，对朱熹的一份珍爱跃然于纸上，为了使其思想更加完善，也有利于后学包括朱熹后学、自己后学客观地对待，扬弃即批判与继承是最为有利的。另外，理学是儒学发展史上的重要阶段，朱熹则是理学的集大成者，其思想能否朝着正确道路健康发展，事关儒学未来的命运，因此，他批评朱熹也承担起进一步发展儒学的历史使命。任重而道远，以儒学道统的传承为己任，辟门户以见其护持学术之公心，这才是他自以为评论朱陆异同的目的所在。