第三节 解神话：理论视阈与理路辨识

神话学阐释方法为挖掘神话意义、揭示意识形态运作机制开辟了一个崭新的视角。我们可以一方面全面分析此理论的运用语境、要素构成、操作方法等，剔除无法实践的枝节，分析它在多大程度可以研究传统文化问题。另一方面，辩证吸收其他精神内核的理论资源，以补其不足，使其具有清晰的理论视阈和适用性。

实际上，神话学阐释理论需要不断完善，融合相关解蔽理论，共同建构一个解密、去蔽的方法，以完善去蔽的方法论视阈。B．费伊1996年出版的《当代社会科学的哲学》中说道，“视角主义是当代理智生活的占统治地位的认识论方式。视角主义是这样一种观点，它认为一切知识本质上都是带有视角性的，也就是说，知识的要求和知识的评价总是发生在一种框架之内，这种框架提供概念手段，在这些概念手段中，并通过这些概念手段，世界得到了描述和解释。按照视角主义的观点，任何人都不会直接观察到作为实在本身的实在，而以他们自己的倾向性来接近实在，其中含有他们自己的假定和先入之见”。因此，将其他理论置于神话学的解密化视野下考察，有助于丰富此方法，使之更好地实施。

一 罗兰·巴特的神话学实践

作者在《罗兰·巴特自述》中把自己在20世纪50年代进行的研究概括为：在马克思、萨特和布莱希特等人影响下进行的“社会神话研究”，这项研究成果主要体现在《神话学》，巴特在该书中认为在新的资本主义形态下，大众文化成为支配人们思想观念的手段，已成为一种新的神话。这些神话有着共同的谎言基础，将历史事件、现实生活进行自然化运作。巴特的神话学立场便是揭露谎言，澄清真相。

巴特在《神话学》的序中说道：“这些反省的出发点，常是当看到我们的报纸、艺术和常识领域成为现实所包装的一种‘自然法则’时，心生不耐所致。即使这是个我们在其中俯仰生息的现实，却无疑地是由历史所决定的现实。简言之，在我们当代情境所赋予的各种解释中，我讨厌目睹自然和历史在每个环节中混淆视听，我要一路追踪，在每一件‘想当然耳’的情节之中，锁定意识形态的滥用，而它们在我的眼里，正潜伏在某个角落。”很明显，在大众文化的神话化过程中，历史性规定事件与内涵以一定的方式进行自然化。自然化的方式比如将社会形式化，使内容同质化为量的差别；通过对中产阶级婚姻形式的神化，使之成为一切阶级的典范等。这样，资产阶级意识形态便能隐蔽地在当代发挥作用。巴特早在《写作的零度》中就谈到写作与意识形态神话问题。在他看来，特定社会历史时期的语言结构都具有社会的规定性、强制性。“语言结构是某一时代一切作家共同遵从的一套规定和惯习。……没有什么作家能够自然而然地将其自由插入语言结构的浓厚介质之中去，因为穿过语言结构的乃是整个历史，其完整性和统一性犹如自然本身。因此对作家来说，语言结构仅只是一种人类的地平线，它从远处建立了某种熟悉性，而且其性质是否定性的。”这与福柯的一句话：“你以为你在说话，其实是话在说你”相似。在巴特观念里，文学创作里的语言结构很难摆脱意识形态的牢笼，它无非是再现一个关于写作和社会结构的意识形态神话。在书中他将格里耶的“新小说”看作是零度写作的典范，以“零意义”来对抗资产阶级的意识形态控制。因为巴特认为“从根本上说，只有零度才能拒斥神话”。

在《神话学》中，这种神话从文学创作领域进一步扩大到占有重要地位的大众文化上来，对整个大众文化现象的神话阐释更有力、更富有马克思主义的批判激情。在该书的第一部分，对一些大众文化事件或现象进行的神话解读，虽很零散，但不失精彩。

那么神话是如何构成的？符号学和意识形态的合作成为神话学的重要路径。在巴特看来，符号是形式的科学，它无关内容而专门研究表意，它对应着历史的科学即意识形态，“后者则强调一种历史、一种内容、一种具体的环境，神话学既从属研究形式的符号学，又从属于作为历史科学的意识形态。前者揭露神话的形成，后者考察神话的背景”。神话学是一个符号系统，但不同于索绪尔的，它的意义发生是在第二级符号系统。“它从一个比它早存在的符号学链上被建构：它是一个第二秩序的符号学系统。那是在第一个系统中的一个符号（也就是一个概念和一个意象相连的整体），在第二个系统中变成一个能指。”巴特用一个图式揭示了神话的构成模式（见图1—1）：

从上面的图式和巴特的论述，我们可以知道神话学构型中的运作机制：“神话的能指（符号）既是形式，又是意义，正是它将两个系统（语言学系统和神话系统连接在一起）”，第一系统中包括直接意指（能指）和含蓄意指（所指），直接意指“会涉及描述详细的物体、人物、衣服、语言、音乐、场景、机位、镜头、焦距、变形（透过摄像机的镜头）、色彩、灯光、线条、镜头切换种类、编辑速度、运动、姿势，和其他在片断中出现或被听到的任何方面”。这些直接意指符号中部分具有含蓄意指，直接意指与含蓄意指完成第一系统的意义。第一系统的意义在第二级系统中退化，意义被贬值，其丰富的内容变得贫乏而游离，它最终作为能指进入第二级系统。在巴特看来，意义失去了它的价值，但保留了性命，它的一般形式以能指的名义在第二级系统中存活，成为神话中的一环。也就是说，神话把握了一个现有符号，使其在另一个层面上成为能指。比如：名包“LV”就成为与所指“奢华”相连的能指。

如何阅读神话，在意指作用的发生过程中，能指有两个方面：“一个是完满的，那是意义（狮子和黑人军人的历史），一个空洞的，也是形式。”这关系到解读神话的方式。巴特提供了三种阅读的类型：一、专注于空洞的能指。这是神话生产域中的初级部分，将其看作是象征意义的呈现；二、专注于一个完满的能指，也是第一级中的符号项。意义与形式得到清晰地区分，分清意义扭曲的发生，将其视为“欺诈”。但停留在此远远不够，至于神话如何运作，其背后的意义机制仍未探明；三、专注于神话能指，并视之由意义与形式所组成的解不开的整体，从中解读神话的组成机制用其本身的动力，破解神话的欺骗性，从内部消解神话。在巴特看来，神话学解码当中，可从符号的路径进入意识形态批判的入口。这三种解读方式，“前两个专业的类型是静态的、分析的；它们使它的意图明显，或借助揭露它来毁掉神话：前者是愤世嫉俗的，后者则是解除神话性质的。第三种类专注是动态的，它依据已建入结构中的目的来耗损神话；读者对待神话一如既真实又虚幻的故事”。

当代神话涉及社会、政治、家庭、性别、成功等。巴特的神话学理论是以文化的方式来思考事物的，它既是概念化的，又是概念的方式，它无疑为解神秘化，剥开意识形态外衣，达到解蔽的目的。神话学克服了语言学的弱点。索绪尔的结构主义语言学是形式的、抽象的、共时的，能够提供神话的构成、表意，但无法进入特定的历史情境，分析神话的起因、意图。神话学显然超越了语言学的静态特征，从心理学、社会学或生理学等角度思考语言，探索现实社会的文化意义、权力与意识形态等机制，揭开神话过程中依附或覆盖其间的迷思。

二 先秦的去蔽理论资源

中国先秦著作里就谈到解蔽的问题，大多散见于各种典籍，但对本书进行全面的论述有益处。从《论语》中孔子与弟子之间的对话，我们可以看到孔子认识到人的认识存在一定的客观标准，不以人的意志为转移。比如：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不好乡人之善者好之，其不善者恶之。君子不以言举人，不以人废言。”谈到如何保持认识的客观性，排除自我主观性，孔子认为有四个准则：“毋意，毋必，毋固，毋我。”（论语·子罕）君子有九思：“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，手思敏，疑思部，忿思问，见得思义。”《论语·季氏》反对臆测、武断、固执、主观的思想方法。

在孔子以后，墨子注重实际验证的经验方法；老子、庄子不重经验而主张直觉的方法，要求冥思以直接领会宇宙的根本；比如老子提出“静观”、“玄览”的认识方法；孟子讲尽心，主张反省内求，也是一种直觉的方法；管子也有“洁其宫，开其门，去私毋言”的说法，这都是主张拒斥主体的主观偏见。

庄子把认识扩展到“天下”视阈。《庄子·天下》曾评述天下文化“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古今之全，寡能备于天地之美，称神明之容，是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！”天下大乱时，百家学说“多得一察焉以自好”，蔽于“一曲”局部，而缺乏全面的总体性。

荀子是先秦“解蔽”思想的集中阐释者，去蔽思想集中体现于他所著的《荀子》的第21篇《解蔽》。他认为“蔽”普遍存在日常生活中，产生“蔽”有认识对象、认识主体和认识视角三个方面原因：（1）认识对象的复杂性给认识带来偏差，“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽始；为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”。（2）认识主体的喜恶偏好，自身知识水平等造成“蔽”，“私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私以观异术，唯恐闻其美也”。成为“一曲之士”，而“暗于大理”。荀子对此有自己的看法。（3）认识视角的偏颇，也使得认识不全面。“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于执而不知智，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”认识者因思维、视角的局限而偏离全面、客观，造成种种争议。

荀子分析了产生“蔽”的几个根源，那么如何避免蔽的产生，他首先提出建设“主体”的问题：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也；然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之：则将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！

从上面详细论述的主体建设要做到“虚”、“壹”、“静”，即让认识主体做到不要限于自身的已有成见，消除前见，勇于面对新事物，注重静思冥想，才能从错综复杂的事物现象中找到规律。荀子的主体建设受到孔子的影响。做到这些，“夫是之谓大人”，能够克服认识对象、认识思维等造成的成见、蒙蔽，“恶有蔽矣哉”。在此后的时期里为数不多的哲学家谈到去蔽问题，比如陆王学派主张“尊德性”，即认为一切真知都源于内心。

三 神话学理论与怀疑论

怀疑论作为一种哲学态度，它对包括哲学家在内的人们所做出的知识断言的可靠性进行质疑。作为一种哲学方法论，是在公元前3世纪由柏拉图学院里的阿尔克西劳、普鲁塔克等首先加以系统阐述的。由阿凯西劳斯起，柏拉图学院开始拒斥柏拉图的形而上学和神秘主义学说。现代哲学之父笛卡尔认为，必须抛弃他以前持有的一切意见和看法，从基础重新开始。笛卡尔哲学的出发点是怀疑，希望寻找一个不能再怀疑的起点。怀疑过了一切之后，他找到最明确的、最不可怀疑的事实：自我意识。即使是在怀疑中，也必须预设我的存在。笛卡尔发现“我思故我在”这个真理牢不可破，怀疑主义也无法动摇它，它是哲学第一原理。所以说主体的自我意识是笛卡尔哲学的根基。笛卡尔之后，还有贝克莱、休谟、罗素、康德等怀疑论者，汇成了西方哲学史的另一个侧景。自古希腊以来的怀疑论，迫使人们不断地检查哲学的断定，成为思想史的主要动力来源。

神话学阐释思想是对现实结构下意义的不信任，其理论假设：意义是虚假的，真正的意义隐藏于表象之后，意识形态谬误需要揭示；怀疑论主要是对人类理性主义的反动，通过理性推及的一种理性无所适从的状态，理性“面临局限的地方还有直觉、本能、习俗、情感、价值倾向、文化模式等等非理性的因素来自然地填补”。前者有对深层意义的揭示，对意义的重新发现，具有建设性意义；后者更多是论证理性的不合理处，具有反思立场，激发反思而非提供结论，其怀疑的对象也正是所要辩护的。神话学阐释理论的怀疑止于结构，怀疑论的怀疑止于自我意识。

四 神话学理论与反本质主义

本质主义认为任何事物都只有一个唯一的本质，它是事物的决定性因素，是形而上学意义的实体。它具有绝对主义、基础主义和科学主义三种表现形式：绝对主义认为世界存在唯一、永恒、超历史的本质；基础主义认为人类知识建立在稳定不变的基础之上；科学主义强调用科技去发现和描述事件的实在。本质主义是主宰西方两千多年的哲学思想，在后现代主义理论前遭到前所未有的质疑。以尼采、海德格尔、萨特等人为代表的存在主义从人的现实存在视角反对人的抽象存在，反对本质对人的先验规定。解构主义中比较有代表性的是：福柯以知识考古学、谱系学的方式，发现历史的断裂和偶然，而非稳定的历史本质；德里达以“延异”（differance）概念否定了“逻各斯中心主义”或“声音中心主义”（即以某个终极的所指，如结构、实体、上帝、理性等等具有本质意义的概念作为一切经验、思想和表达的基础），无限延迟了本质，并由此突出了区分、差别（differ）；利奥塔尔反对宏大叙事，强调琐碎的、微观的、局部的“小型叙事”。除此，以罗蒂（Rorty）等人为代表的新实用主义，以及哲学家维特根斯坦（Wittgenstein）等，一起汇成了反本质主义的思潮。在此考察这些理论的主要面向，同时重点梳理一下几种理论或方法的主要理论观点和实践思路：

（一）回到事物本身：现象学思想的一个重要维度

现象学，由爱蒙德·胡塞尔开创的一种哲学方法，它奠定于把物质世界还原成人类中的意识和为了意识的表达方式，希望实现一种纯粹“科学的”或者“无任何预先假定的”哲学。它是对实证主义的一种反拨，再次将认识对象从“超验”领域带入到一个“内在的”精神领域。胡塞尔认为“研究的动力必定不是来自各种哲学，而是来自事情与问题”，所以他认为要抛弃迷信、传统信仰和偶像，“合理地和科学地判断事情就意味着朝向事情本身，或从话语和意见返回事物本身，在其自身所与性中探索事情并摆脱一切不符合事情的前见”。现象学运动首先由胡塞尔创立现象学学派，主要研究“意识的显现”，包括哥廷根学派、慕尼黑学派和弗莱堡小组。从认识论范畴来讲，用胡塞尔自己的话来说，是“纯粹的”、“先验的”现象学。接着是海德格尔将现象学转向存在视阈，即“基础存在论”。他认为现象是人的存在过程所显现的一切。“二战”以后，存在主义盛行。萨特、马塞尔、梅洛—庞蒂和雅斯贝尔斯等在胡塞尔的现象学方法和海德格尔的存在论基础上，把哲学的主要对象指向人的存在，探讨了个人和社会的关系。最后是60年代发展起来的解释学，伽达玛和利科认为现象是历史文本、艺术作品和语言表达所显示的意义，而解释就是意义显示的过程。在此，我们主要阐释胡塞尔的现象学思想。

现象学的任务是将关于存在和实在的本性的哲学核心问题主题化并阐述清楚，排除那些日常生活的认识论和形而上学的设定，尽管这些设定被所有实证科学所接受。何为形而上学的设定？胡塞尔称“最基本的一种对独立于心灵、经验和理论的实在之存在的暗含信念”，不管这个设定看起来是多么明显和自然，胡塞尔认为将它的合法性想当然在哲学上接受是行不通的。它突破了传统哲学的限制，传统哲学在现象之外设定不可直接显现、自在的领域，这些领域的性质依靠主观思维设定、论证，因而带有哲学家的主观随意性。现象学所指的现象既是显现场所，又是显现过程，还是显现对象，这些都是在意识中发生的。现象学试图悬置事件外在的“信仰”，将研究对象指向事物现象本身，所谓“事物本身”，指回到直接明晰、不言自明的东西，不依靠意识而存在的物质实体，是意识活动或人的存在过程中显现出的内容。这种概念试图消除传播哲学的本质与表象、主观与客观、人与物等对立，强调我之物即事物本身。

要达到一个绝对的、纯粹的、自明的意识领域，第一步要解决的便是对一切事物存在的“悬置”。胡塞尔认为关于事物的存在信念是受生理和心理结构及其他自然属性影响的，要达到确实的基础，必须暂时“悬置”对于存在事实的信念。悬置了事物的存在之后，剩下的是一个摆脱了独断论束缚的无限广阔的现象领域，因此，“悬置不是限制了，而是扩大了哲学考察的范围：想象、幻想、情感、信念、希望、意志、活动，当然也包括认知和逻辑，都在‘直观’（Anschaung）的名义下成了理性考察的艾多斯”。悬置之后的便是“现象领域”，接下来要对现象领域进行“本质还原”，通过对现象作“想象力的自由变更”，而直观到的变中之不变、稳定有序的结构。最后，现象学家更为深入的“先验的”还原，即还原到纯粹的、未被任何媒介表达的自我。先验自我是现象学还原的终点，也是整个先验理论、客观真理的核心。至于还原的终点在哪里，胡塞尔后来提出“生活世界”的概念。按照“无前提”标准来看，现象学的还原只抵达了笛卡尔—康德哲学传统中不证自明的“自我意识”概念。还原的终点应要回到一个前科学时期，不受任何理论、传统的影响，直接面对“现实世界”。胡塞尔认为，每一个生活世界都有其特有的结构或风格。现象学应该以生活世界为研究的起点，在形式逻辑、形式本体论、伦理学、心理学等领域，研究生活经验的结构及其演变。

因悬置和先验的还原的实施预先把研究领域限定于个人的意识和现象的现象学的分析之中，“如果意向性——构成性分析的目的，就是去研究世界对于我的给予性，那么，这样的分析又怎么能够揭示世界对于另外一个主体的给予性，更何谈这个相异的主体的自身给予性呢？”针对这些质疑，胡塞尔提出了“先验哲学的主体间性转化”（An intersubjective transformation of transcendental philosophy）理论试图解决这种悖论。

海德格尔将现象学推向“存在”，认为现象是人的存在过程所表现的一切，将现象学转变为他所称的“基础存在论”。他把现象学方法论引入现象学方法研究存在的真理，把存在的真理理解为“去蔽状态”，由于种种传统的哲学见解的遮蔽，存在的真理才晦而不明，对胡塞尔来说，现象是意向活动的对象，即一般本质，海德格尔认为显现只存在于意识当中，表现为意向活动。他认为显现的确切含义应该是人的存在，人对自身存在的理解。在他对“真理”与现象学的分析中，他说真理的原义是揭示（un-concealment）的过程，是对“隐蔽”的敞开（dis-close），如果说真理会自我显现，那怎么会有隐蔽，而意义的揭示又从何谈起。

海德格尔在《艺术作品的本源》一文中，批判了传统真理观的符合论，指出了真理源自去蔽。海德格尔认为，在古希腊词汇中，真理之本质表达为“aletheia”，原意为去蔽、展现、揭示，即回到“事情本身”，“使存在者如其所是的那样显现出来”。简而言之，真理即去蔽。发现真理就是展现、澄明存在者，意味着“把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽（揭示状态）中来看”。

在此文中，海德格尔对艺术作品作了探讨。在已完成的艺术品中，传统形而上学对物有三种解释：物是特征的集合；物是感觉的复合；物是赋形的质料。这三种都未走向事情本身，因而不能为其本源的答案，并分别是思想对物的暴力、感觉对物的暴力、主体对物的暴力，而无法到达物的本源。那么海德格尔是如何探求物的本源的呢？首先，他借鉴了胡塞尔的方法“回到事物本身”，从事物之外的根据、目的走向事物本身的意义显现。接着，他利用了传统形而上学者们回避的循环方法。他认为，循环在现象学追求本源的去蔽过程是不可避免的，事物“一经去蔽，就同时构成了对为了自身遮蔽的林中空地的遮蔽”，遮蔽不仅是对言说者而言，也是对语言自身而言，所以说，去蔽是一个不断进行下去的过程。

总的来说，现象学和神话学阐释方法的结构主义具有两个共性：一、两者“作为方法论的哲学思潮，在哲学性质上是唯心主义的，因为他们都否认世界的客观实在性。现象学把哲学的对象归结为以‘意向性’为特征的‘绝对本质’、‘自我意识’；结构主义把人的心灵的无意识投射而形成的事物的内在本质，即深层结构作为哲学的对象”。二“两者都追求事物的内在本质，不同意传统的经验主义的哲学立场。现象学认为经验才是变幻不定的，它所提供的知识总是或然的，不确定的。采取经验主义立场不能达到绝对的、终极的真理。结构主义认为经验主义只停留在表层结构上进行研究，不能进入事物的深层结构，因此也不能把握住事物的本质”。这使得属于结构主义范畴的神话学阐释理论与现象学有了许多共同点。

现象学的方法论对神话学理论的启示在哪里？前面我们讲到，两者的唯心主义性质和追求事物本质的努力的共同点，让我们更有信心从现象学中挖掘出有利于丰富神话学理论的资源。现象学和神话学都旨在解蔽，但方法路径有主体学和符号学之分，同时两者的阐释具有可循环性，在此，用一个闭合电路图示意（见图1—2）：

一个简单的闭合电路由电源、电阻、导线和开关组成。从“符号物”到“自在物”便是一个去蔽过程。去蔽中需要超越的种种“遮蔽物”、意识形态用电阻（R）表示，去蔽方法用开头（S）表示。从这个图示中我们很容易看到，神话学阐释过程中，要揭示种种依附于自在物的意识形态，这些意识形态可能是一种，也可能是多种，但不管如何，要达到自在物，就要一个个克服它们，而克服它们很重要的一个钥匙便是符号学方法的运用。现象学是直接越过意识形态的，将它们悬搁一旁，试图以主体的意识探索自在物，在这个过程中，“主体”便显得尤为重要。

巴特的神话学理论也旨在揭示被蒙蔽的意义，也就是现象学悬置起来的那些存在。通过符号学分析方法，研究“自然化”的本来面目背后的“秘密”，即对看上去自然的事物进行意义的挖掘，揭开一个又一个意识形态的阻力，找到它是如何“自然化”的；现象学不一样，这种回到事件本身，将“这样或那样被意识的（被感知、被回忆、被评判、被思考、被评价等等）”存在世界放入“括号”，之前文化的、暗喻的信念、意识形态等，不管是现实的或非现实的，具体的或抽象的，都不加判断地悬置起来，追求“本质”的科学，即揭示被蒙蔽的意义，还事物以本来面目，包括海德格尔对物性的分析，同样是对其周围联系悬置起来，以直观缘发式的感悟发现无蔽的真理。

所以说，神话学理论最终目标亦指向事物本身真实，但它选择的是把一切虚假的、拟真的意识形态细致地层层剥开，将血淋淋的历史和现实展现出来，告诉我们悲剧是怎样形成的。现象学以一种超然、自然主义倾向，毫不吝啬地抛开一切知识、信仰，以及其他意识形态的前见，返回知识的绝对基础，返回到作为严格科学的哲学的开端点。神话学阐释理论是历史主义的，具有左派的战斗精神；现象学带有自然主义色彩，倾向保守主义。

（二）话语与权力：福柯话语的解构之径

福柯的思想已成为我们思考和理解世界的方式之一，在他的著作中，知识和权力是摧残肉体和禁锢心灵的工具，这为我们提供了一个理解事物的视角，即如何解蔽。福柯熟知马克思主义和现象学这两种“二战”后最有影响力的理论体系，但显然他不赞同这两个理论体系提供的对人类活动、思想和意义的更为“绝对论”（absolutist）和存在主义（essentialist）的阐释。他尝试情境化（contextualise）和历史化（historicise）真理、知识、理性和理智等，以在断裂、非连续的历史表述、主体沦落中揭示历史话语和无处不在的权力。一言以蔽之，福柯所批判的重点和目的，是现代话语对人的扭曲问题。他试图打碎受主体化局限的现代人的枷锁，而破解的唯一途径，就是不断地解构作为现代人完成主体化基本条件的各种知识话语、权力话语和道德话语。

在福柯看来，西方社会和文化存在三个主要问题：知识领域、权力问题、道德问题。显然三者都是他话语考察的重点。他的解构之旅首先是从知识开始的，现代知识便是典型的话语体系。这种知识被认为是“理所当然”的，甚至构成这种“理所当然”的意义未被怀疑，或未经审问，但这些理所当然的现象遮蔽了自身。在考察知识时，他弃知识史的写法，走了知识考古学的路子。考古学，即通过研究各个社会的不同历史档案，揭示产生于不同知识领域的话语构成和事件，以及产生了不同历史时期的话语构成。其研究重点，是各个历史时期的知识论述活动。知识考古学是一种话语分析方式，通过动态、历时性梳理，达到对话语历史的呈现。

福柯运用知识考古学的两个原则：一、非连续性的历史观。在福柯看来，世界、生活、历史、主体，在本质上都是“非连续的”。不同的社会结构要求建构不同的知识模式，从而产生不同的话语方式去表达和传播。那么，知识模式、话语形式、思维模式及社会结构之间，存在着内在的极其紧密的相互制约关系，这种复杂关系的揭示，有助于揭示知识的真正本质。二、非中心化。传统的历史学家特别是思想史家，将过去的话语和知识看作是古人的思想、精神和意识的体现，旨在寻找知识和话语的意义和真理性。福柯有所区别，他对话语的意义和真理性采取胡塞尔式的“悬置”方式，这种方式被他称为“意义括出”或“意义描述”。对此，他解释为，我们对话语作“纯粹的描述”，“避免一切意义的分析”。相反，要去分析这些话语的存在形式，在某个历史时期出现意味着什么。“在任何一种社会中，各种知识，各种哲学观念，各种日常生活的意见，以及各种制度，商业的和警察的知识。这样一种知识，从根本上就不同于人们在各种科学书籍中、在各种哲学理论中和在宗教的形成过程中所看到的科学知识。”

福柯从20世纪60年代末开始，知识考古学研究不断拓深，并使之对于西方近代社会基本结构的分析，与对西方近代社会权力运作和道德约束策略的探讨，更紧密地联系在一起。这使得他转向了权力系谱学和道德系谱学。正如他所说的，“权力制造知识（而且，不仅仅是因为知识为权力服务，权力才鼓励知识，也不仅仅是因为知识有用，权力才使用知识）；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识……总之，不是认识主体的活动产生某种有助于权力或反抗权力的知识体系，相反，权力—知识，贯穿权力—知识和构成权力—知识的发展变化和矛盾斗争，决定了知识的形式及其可能的领域”。

系谱学是一个揭示真理、知识和权力之间历史联系的过程。福柯以监狱这个规训机器作为研究焦点，集中揭露传统社会如何通过知识与权力的相互扭结，对人的身体和心灵进行规训和宰制，从原来以知识层面的解构为重点，转向更实际的传统、从未有过制度、监禁机构和思想体系的存在，集中揭露监狱制度和思想控制对人的身体和心灵的残酷迫害实质，批判权力和知识的勾结如何将人的“自身”地位加以扭曲和“折叠”的权术诡计，实现从语言和理论层面的解剖，转向对知识和首先实践策略手法、实际操作技巧以及权术运用方面的揭露。由此福柯谈到，权力无处不在，它存在于诸如家庭、学校、行政机构、医药卫生机构、监狱、宗教、军队等日常生活，它以规训化的手段在禁锢着人。

福柯提出权力系谱学研究的几个策略：第一，“不要在它们的中心，在可能是它们的普遍机制或整体效力的地方，分析权力的规则及其合法形式，相反，重要的是在权力的极限，在它的最后一条线上抓住权力，在那里它变成毛细管的状态”。第二，“不要在意图或决定的层面分析权力，不要试图从内部分析”，“应当研究完全现实的实际运作中的权力意图。也就是说，从权力的外部方面来研究权力”。第三，不要把权力当作统治整体的单质现象，权力是流动的、在动态链条上运转的东西。“权力从未确定位置，它并不在某些人的手中，从不像财产或财富那样被据为己有。权力运转着。”第四，“不应当对权力进行推演，从其中心出发，试图去看它在下层延伸到何处，在什么范围内它被再生产”。相反，“要对权力做上升的分析，也就是说，从最细微的机制入手，它们有自己的历史、自己的轨道、自己的技术和策略。然后在越来越普遍的机制和整体统治形式中考察怎样对权力机制进行投资、殖民、利用、流转、改变、移位、展开等等”。第五，“庞大的权力机器会伴随着意识形态分析”。福柯的权力分析，不只局限统治权的法律建筑方面和国家机器，而是介入权力的实际操作者方面、奴役的形态方面，介入社会的各个层面。福柯质疑权力意志，隐藏于权力、知识、道德之中操纵个体肉体和精神的社会秩序、制度和规则，将人的认识一步步从理性主义的传统和逻各斯主义的束缚中解放出来，以一种更反叛的姿态发现权力的深层意义。

“知识、道德、历史、权力”链式中的意蕴解读，得益于考古学和系谱学方法的精彩运用，连缀起事件的断裂，缝合了历史的缝隙，发现了社会运作的真相。福柯的这一系列后现代主义理论对神话学阐释理论的启发最大的还是方法论层面上的。相比较而言，福柯重点关注的是知识与权力两者之间的生成与互动结构，对我们习以为常的、奉为真理的知识，以考古学和系谱学方法，解除历史的烟雾，发现权力生成与构建的知识维度。这是一种知识的解蔽途径。巴特的神话学理论虽未专门研究知识，但无疑福柯的这种发现是神话学理论发展的内在要求之一。但它不局限于此，神话学方法的理论野心指向总体性的社会现实，散落各处的微观层面的生活片段，以及各种联结点、意义脱落处的现实段落。大千世界都是其理论的势力延伸之处。