近年出土文献与《老子》研究

陈丽桂
（台湾师范大学国文系）

前言

近三四十年来，大量战国楚墓与汉墓出土文献之面世，带来了《老子》研究的新方向与新议题。从1973年长沙马王堆三号汉墓的隶篆双体帛书《老子》与黄老帛书、河北定县八角廊竹简《文子》，到1993年湖北荆门郭店所出土竹简《老子》、《太一生水》，以迄1995年上海博物馆购自香港的战国楚简《亘先》、《凡物流行》……北大校友所捐赠的汉简《老子》等等文献，让我们不断获得相关于《老子》研究的新信息，为近代的《老子》学研究持续不断地注入活水。

各类简帛本《老子》的出土，让我们深切体认到《老子》文本在流传、传抄与形成过程中的变动与复杂性。定州残简《文子》的出土，让我们对古本《文子》与《淮南子》的关系增加了切割的把握。也让我们认清了今本《文子》中大量的“老子曰”极可能只是后世的托古增益，非祖本所原有，其依托增益的形成，应是在老子其人的形象已被绝对权威化了的时代。马王堆黄老帛书的出土，正式开启了近代黄老学研究的序幕，清楚显示了老子学说广大外王功能之理论转化及其详细情况。郭店与上博的道家相关文献之出土，更让我们见识到《老子》的道论在楚地流传、推衍与转化的状况。从中，我们不但见识到楚域学术繁复多元的丰沛生命力，也更深切体悟到《老子》学说博大宽广，可以无限转化的巨大影响力。

一 简、帛本《老子》与传世本《老子》

相较于传世本《老子》，马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》，不论甲乙本都是德经在前，道经在后，与《韩非子·解老》与汉代严遵《老子指归》的解老情况相应。从帛本《老子》与传世本《老子》的比对中，不但确认了战国以来一直有一种德经在前、道经在后的《老子》版本在流传，也为《韩非子·解老》以“上德不德”开解，确定有较早的版本依据。虽然这种版本，未必和马王堆帛本完全一致，也未必就如部分学者所说的，是一种法家传本的《老子》版本。

其次，从简本、帛本与传世本《老子》用字的歧异中，可以帮助我们了解《老子》文本的较早面貌，及其在流传、传抄过程中递变的轨迹。比如：两种帛本《老子》句末多有语气词“也”，亦有极少数作“矣”者（如第四十三章两本皆作“天下希能及之矣”、第四十八章“又不足以取天下矣”），传世本则大致皆删去，极少数改为“乎”或“与（欤）”。反之，传世本多句中语气词“者”“之”“焉”“而”，两种帛本皆无。传世本中词尾的“兮” “乎”等字，两种帛本大致皆作“呵”，极少数作“乎”，简本则作“乎”，却都写作“”。这应有两种可能，一是早期本《老子》原无语助词，帛本以下始添加。然从简本此句前后大致皆以四字为句看来，也有语助词为抄手所省略的可能。不过，从楚简在此类句式中只用“”为语助词看来，简本此处即使有语助词，也应是作“乎”。

（一）用字的歧异问题

又如：传世本中的“处”字，两种帛本皆作“居”, “不”字皆作“弗”, “常”字简帛本尽作“恒”。这些都是简、帛本与传世本（如王弼本）《老子》相当明显而普遍歧异的状况。

此外，传世本《老子》第二十五章说“道”: “有物混成，先天地生，寂兮寞兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”简帛本皆无“周行而不殆”一句，显然早期《老子》祖本应无“周行而不殆”句。

此外，由于简帛本《老子》与传世本《老子》用字歧异，在研究其歧异用字的过程中，也引发了对《老子》字义的再检讨与深究。比如：前例“独立不亥”句，帛本甲作“独立□□□”，帛本乙作“独立而不”，传世本作“独立（而）不改”，似乎读“亥”为“改”，廖名春引《玉篇·亥部》，认为：“亥，依也”, “不亥”即不依附，帛本的“”是“亥”之借字，“不依附”与“独立”义同，解义更能密合。传世本用了音近通用的“改”字取代，本字当作“亥”。

（二）各本缺遗互证

反之，根据帛本与传世本亦可补证现存简本之缺遗。比如：传世本第六十三章，各本大同小异，皆作：“大小多少，报怨以德，图难于其易，为大于其细，天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大，夫轻诺必寡信，多易必多难。”

帛书甲本作：“大小多少，报怨以德，……天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人终不为大，故能……必多难。”

乙本作：“……天下之【难作于】易，天下之大【作于细。是以圣人终不为大，故能成大。】夫轻诺【必寡】信，多易必多难。”

简本却只作“大，小之。多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难。”

帛本与传世本多出简本的部分，固然可以看成是简本“大小之”的注文，混入正文中；但（1）《韩非子·喻老》、《难三》已引“图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。”诸句，简文其下又有“多难必多易”句；（2）楚简有“大小之”，就应有“多少之”;（3）传世本较楚简本多出60字，楚简一般29字一简，60字大约应是遗漏2简。可见就六十三章而言，传世本与帛本应较简本当前所呈现者更接近祖本。

二 竹简《文子》与《老子》——今本《文子》“老子曰”所显示的相关问题

1973年湖北定州八角廊所出土的2790多字残简《文子》，对于传世本《文子》中许多“老子曰”的表现形态提供了较清楚的说明。对于古本《文子》与《淮南子》的关系，也有了较明确的厘清，对于确认《文子》的黄老色彩也有更直接的肯定。

传世本《文子》过去之所以被判定为“伪书”，是因为它与《淮南子》有高达八成左右的重应内容。自定州八角廊竹简《文子》出土后，一般人想当然地认为可以清楚否定这个判断，其实不然。因为2790字的古本残简《文子》内容与《淮南子》根本了无重应。就与《淮南子》的关系而言，古、今本《文子》根本是两回事，应该作不同的处理。

今本“老子曰”可能尽为后世所加。

其次，传世本《文子》多以“文子问……老子曰……”或“老子曰……”的形式论述，全书共12个“文子问……老子曰……”、166个“老子曰……”、一个“平王问……文子曰……”、一个“文子曰……”、一个“孔子问……文子曰……”。这166个“老子曰”的内容仅有两处见于传本《老子》。其中一处《下德》引《老子》“胜人者有力，自胜者强”（见传本《老子》第三十三章），另一处《上礼》引《老子》“以正治国，以奇用兵”（见传本《老子》第五十七章），其余164章“老子曰”所引均不见于传世本或任一简帛本《老子》。李定生先生因此全将这164处“老子曰”校改为“文子曰”。定州残简《文子》中却只见“王曰……”、“平王曰……”（约43处）或“文子曰……”、“子曰……”（约44处）的论述，这43与44处当然包括了16处的“王问……文子曰……”或“平王问……文子曰……”的君臣对答表述。却不见任何“老子曰……”的论述。换言之，传世本《文子》只一处君臣对答，正说明了那是古本《文子》的残留，其余尽是师生对答或大量引师说，所有与《淮南子》相重应的部分，尽在这些引师说的大量“老子曰……”中。我们若以残简《文子》推测古本《文子》的原貌，则古本《文子》极可能根本没有任何引证老子的内容，所有对老子的引论，不论是“老子曰…”或“文子问……老子曰……”的师生对答内容，极可能都是后世所加，和古本《文子》完全没关系。与传世本《文子》内容大量重应的《淮南子》，与古本《文子》也极可能根本不相干。

这些倒还在其次，重要的是，班固《和书·艺文志》在《文子》九篇下注：“老子弟子，与孔子同时，而称周平王者，以依托也。”其称“平王”是不是依托，不是本文所要讨论的重点，本文所关切的是：

（1）班固只有说：“其称平王，依托也。”并没有提到其称“老子”的事，更可见，班固所见《文子》极可能原本就和残简《文子》一样，只有君臣问答的内容，并无师生问答的“文子问……老子曰……”的内容。

（2）文子究竟是不是老子的弟子？

（3）如果是老子弟子，为何177支残简《文子》中竟不见任何引证老子之言，一如传世本那样？在残简合共89个“……曰”中只有较稀少的两处“子曰”，会不会就是指的“老子曰”?如果真是“老子曰”，那也未免太少了，难道刚好都烧掉了吗？

（4）不管那两处“子曰”是“老子曰”，还是“文子曰”，传世本大量的“老子曰……”内容除了和《淮南子》大量相重应之外，竟都不见于简帛本《老子》和北大汉简《老子》，究竟是怎么回事？反映出什么意义与状况？这才是重点所在。

对于（1），学者曾就《汉书·艺文志》中《文子》被列置于《蜎子》与《关尹子》之前，而蜎子与文子，班固都注为“老子弟子”，因认为，文子是老子弟子中地位、名望最高的一位。又引《论衡·自然》:“以孔子为君，颜渊为臣，尚不能谴告，况以老子为君，文子为臣乎？老子、文子似天地者也。”认为王充将孔子、颜渊并称，老子、文子并称，意谓老子与文子之关系，正如颜渊与孔子一样是师生关系，甚至比之为天地，其密切可知。文子是老子重要弟子，而古本《文子》想来极可能是“《文子》弟子或后学们编成的。”若果如此，则为何在残简《文子》说多不多，说少也不算少的文字篇幅里，不大看得到对太老师老子的思想引论？还是原有对太老师老子引述的部分尽在烧毁的内容之中？不过，从先秦两汉以黄老为代表的所有后期道家推阐发挥老子学说的一致状况看来，不论是《尹文子》《韩非子·解老》（极少，仅引文内容却都见于今本《老子》）《管子·内业》等四篇，马王堆《经法》等四篇，司马谈《论六家要旨》，还是《淮南子·原道》《俶真》《本经》等篇推阐老庄哲学，都不似儒典之动引“子曰”，而是只推阐转化其哲学思想，并不标“老子曰……”即使如《解老》引证《老子》文句，也极少标出“老子曰”。只有《淮南子·道应》全篇直接摆明了就是针对《老子》中的文字作例证，当然要一个例证一句“老子曰……”，而所引“老子曰”内容悉见于传世本《老子》。其余即使是《老子指归》《老子河上公章句》《老子想尔注》等逐章为《老子》作注解的专著，也都不曾引“老子曰”。如此说来，像传世本《文子》这样，大篇幅以“老子曰”的形式推阐道家学说，其内容又不与《老子》直接相应的，汉以前典籍，几乎是少有其例。由此是否可以推测，今本《文子》如此大量“老子曰”的论述形式，其形成状况应该相当地晚，不大可能在先秦，而应是在“老子”形象与地位被绝对权威化甚至神圣化了的时代，至少要到汉代以后。而从汉代几部注老专著亦无动辄“老子曰”的状况看来，大量“老子曰”的论述形态恐怕更要晚至东汉、魏晋以后。换言之，《老子》之后，或许有个文子学派，在传扬并应用《老子》的某些学说，以为外王统御之用，其理论内容几经抄改、增益，终于成为以“老子曰”的问答或直述形式为主体，与《淮南子》内容有大量重应的新传本。其抄改、增益的时代，应是在老子的权威形象已确立的时代。

不论从简帛本《老子》的内容、《韩非子·解老》征引老子的文句，或是《淮南子·道应》所引“老子曰”的情况看来，详略、情况尽管不同，用字或稍有歧异，其相应情况倒是相当不错，可见今本《老子》文句内容之大致确定，相当地早。

由残简《文子》有限的篇幅内容看来，我们仍可看出其与《老子》思想的关系。它和《老子》一样，主要谈“道”与“德”，尤其是“道”，由“天道”谈到“政道”，所谈并非本体“道”，而系人事应用上的政道、治道、兵道与人生祸福之道，尤其是人君的统御术。其“道”主要以《老子》的卑退、柔弱、无为、守静为核心精神，而参采仁义教化，明显呈现出黄老色彩。我们虽不知烧毁的《文子》内容中是否如传世本一般，有大量“老子曰”的引述，但从定州残简《文子》的内容显示看来，古本《文子》虽阐发《老子》哲学的外王、应世之用，其理论却直接归诸“文子”，并不寓托“老子”。其所反映的是，简本《文子》的时代，《老子》其书或其学说虽已普遍流传，老子其人却仍未被绝对权威化、神圣化。

三 楚墓出土简帛文献与《老子》研究——黄老帛书、《太一生水》、《亘先》与《凡物流形》

除了1973年的定州八角廊《文子》残简外，1973年出土的长沙马王堆三号汉墓中的黄老帛书——《经法》等四篇，和1993年出土的郭店楚简中，与简本《老子·丙》合置的《太一生水》，以及1995年购自香港古董店的上博楚简《亘先》、《凡物流形》和《老子》的思想理论也都有密切的关系。

（一）道法结合与老子哲学的术化——《经法》因道全法的刑名统御

《经法》等黄老帛书的出土，正式揭开了近代黄老学研究的序幕，让我们清楚看到了战国以来，扛着“老子”清静无为旗帜的黄老外王统御术，其理论基础与思想形态，其实是以《老子》的虚无清静与雌柔的思想为主轴，结合着法家的刑名所构成的统御术，是一种道法结合、因道法全，加工转化了的老学政术。将其中的《道原》和《太一生水》、《亘先》并观，更可看出《老子》一系的“道”论，在楚地的流传、发展与转化状况。

《经法》《十大经》《称》《道原》等四篇是马王堆三号汉墓帛书乙匣中抄写于隶体《老子》前的古佚书。《经法》是一篇充满道、法结合，因道全法思想的文献，原篇题就叫“经法”，第一节节名叫《道法》。《道法》开宗明义就说“道生法”。本匣文献因是这四篇抄在前，《老子》抄在后，该墓下葬时间又在黄老治术盛行期的文帝时代，该匣五种文献因此被视为黄老合卷的明证。而它开宗明义“经法”、“道法”、“道生法”的一连串标示，更是既精警又清楚地标出了战国以来，所谓“黄老”思想的核心成分其实是一种因道全法，援采法家刑名以术化《老子》道论为治世之用的统御术。因此，在《经法》里大量论述了如何让治道依循天道，取法天地之恒常，所谓的四时、晦明、生杀、柔刚，参合刑名，去完成领导统御。以及如何“因天之生也以养生，因天之杀也以伐死”“三时成功，一时刑杀。（《论约》）”、“执一明三定二，建八正，行七法。（《七法》）”的天地之道，去掌理政治人事，主刑名，建声号，无执、无为、无处、无私，便能妥善完成领导统御。（详《道法》）其所谓“道”，很明显已经将《老子》宇宙根源、形上律则、至高境界的意涵向下落实为天地自然律则，从而下转提炼出现象世界的人事、政治之术，这是黄老之学对老子创造性的诠释与应用。因了《经法》这些黄老文献的揭示，对应着司马谈《论六家要旨》对黄老道家思想议题的提挈，终于揭开了黄老之学研究的序幕，启动了黄老之学研究的热潮。从《管子》四篇、《韩非子·解老》、《喻老》，以及相关于“术”的论述篇章，《吕氏春秋·圆道》、《淮南子》许多相应的篇章，都逐一得到重新检视、探索的机会。

（二）“道”的异称与“水”的生成元素

其次说《道原》。《道原》全文四五百字，以敷论“道”为其内容，前半敷写道体，后半论述“道”在人事世界，尤其是政治事务方面的应用，故再三地述说“服此道者……”“圣王用此……”“抱道执度……”“得道之本……”。它论道体时，与上博简《亘先》、郭店简《太一生水》都涉及对“道”之类始源概念的铺写。唯《道原》偏论本体，《太一生水》论生成，《亘先》则本体与生成并论。《道原》前半不断铺叙道的性征及其对万物禀性赋生的状况。其论道体性征，强调其虚无、广大、统一一切相对之绝对性，及其为万物赋生禀性之根源，其内容意涵和《老子》所述相当一致，它说：

恒先之初，迵同大虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙。

天弗能覆，地弗能载。……盈四海之内，又包其外。……高而不可察也，深而不可测也……广大弗能为形。

小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦，……独立不偶，……天地阴阳、【四】时日月、星辰云气、蚑行蛲动、戴根之徒，皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益多。坚强而不撌，柔弱而不可化。精微之所不能至，稽极之所不能过。

纷纭不齐的万物万象在现象世界的价值评断——大小、内外、阴阳、多少、柔弱、精粗等等的相对歧异，在“道”的观照下，全都统合为一，无分轩轾。其叙“道”为万物禀性赋生的根源几乎是《老子》三十九章“天得一……”之复述：

鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。

这些叙述尽管基本旨意不违《老子》，却很明显加入了“水”的元素，《道原》说“恒先（道）”的质性之一是“湿湿梦梦”。“梦梦”通“蒙蒙”，是水气充满弥漫的样子。上博楚简《亘先》也说，“亘先”的质性是至朴、至虚、至静、“梦梦静同”“自厌不自忍”。极其精简扼要地保存了《老子》“道”的最基本质性——朴、虚、静、整全（自厌、自足）、自然（不自忍）。两篇对于宇宙始源之描述很像，都保留有《老子》“道”的基本质性，却都含带着浓厚的水气，所谓“湿湿梦梦（蒙蒙）”、“梦梦（蒙蒙）静同”。《太一生水》更直接，它以水为生成质素，铺写岁时的生成，说“太一”须先生出“水”，再透过“水”的各种反辅、相辅作用，生成天地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥，终而形成岁时。它特别强调“太一”与“水”的一体性，说“太一”既生“水”，又藏于“水”，整个“太一”的生成过程就是“水”的辅育孳生过程。

总之，不论《道原》、《亘先》述本体质性，或《太一生水》、《亘先》论生成，“水”都是核心质素，“水”元素被重重地注入了类似于“道”的始源载述中，成为核心成分。“水”本是《老子》哲学的重要成分，但《老子》哲学推崇“水”，重视其柔弱无主的质性，为的是提炼顺势应随、久视长生的哲理，并不实以述本体或生成。《道原》、《太一生水》与《亘先》等则不同，它们极可能就是战国楚道家之作。身处多水的江湘楚域，他们对宇宙或生命始源的好奇与探索，兴趣或许更大，其思维也很难脱离水的联想。

值得注意的是，《道原》在称“道”的同时，也开宗明义给了“道”另一种带着诠释性的称谓，叫作“亘先”。在上博楚简《亘先》中更直接称这宇宙总源为“亘先”或“亘”，而不再称“道”，说“亘先无有……”“亘莫生气”“亘、气之生”“或，亘焉”。郭店楚简《太一生水》则称这生化总源为“太一”。这些异称在在显示，作为《老子》哲学中宇宙最高总源的“道”，战国以后，不仅意涵有所转化，称谓也不一。而从《亘先》一再地专用“亘先”与“亘”而不似《道原》“道”与“恒先”并称的情形看来，帛书《道原》“恒先之初”的称谓，恐怕也不是偶然的，而有可能在当时根本就是一种与“道”并行共存的称谓。

（三）多元的生成现象与先后问题

《太一生水》论述创生，而不及道体质性，《亘先》则是先述本体质性，再论创生。其论创生，和《太一生水》同样表现出与《老子》第四十二章“道生一……生万物。”所述，向下直贯，母子相生的系统呈现出相当歧异的状况。《太一生水》不但以“水”为重要生成元素，其生成模式且是逆向的“反辅”而生，与平行对立者彼此间的“相辅”以生，两种模式并存，它说：

太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地【复相辅】也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成热。凔热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。

天、地的生成是透过太一的生成物——“水”的逆向反辅作用，以“水”为核心质素而生的。天地生成后，天地间一切的生成便都是平行对立者彼此间两两“相辅”而产生。而从天地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥等既是生成物，同时也是“相辅”元素看来，这种“相辅”之生，事实上似乎是指轮替出现。即使是“反辅”以生的天、地，其生成也是有先后顺序的，天先成而地后定。

《亘先》又不同了。《亘先》论万物的生成，过程较之《太一生水》,繁复曲折的程度有过之而无不及。它“自生”“气化”与“类生”并呈，不似《太一生水》之以水为质素，反辅、相辅以生。它的生成不只有母子关系，更强调先后问题与无因果关系的“自生”概念。它说宇宙万物是由一种类近于空间概念的“或”先生成，然后有类似时间概念的“始”与“往”，接着创生质素——“气”产生了。有了时、空与创生质素——气，创生活动才得以依母子相生与依类相生的原则揭开序幕。这个作为始源的“亘”“或”与“气”，又被界定为只有先后和相与关系，没有母子相生关系。像这样曲折复杂的生成论述，不但与《老子》“道生一，一生二，二……生万物”简明地向下直贯，母子相生有别，前此的典籍或文献中也未曾见，应是楚地哲学家的创造性转化与开展。

其次，对自然的生成，它强调先后关系说：

有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。

生成条件彼此间先后关系的强调重于一切，须先确认。不只自然，人事世界中的价值确认也一样，《亘先》说：

先有中，焉有外；先有小，焉有大；先有柔，焉有刚；先有圆，焉有方；先有晦，焉有明；先有短，焉有长。

依其意，负面的东西似乎较正面的东西先出现，这和《老子》的尚雌哲学有着相应的意味。

先厘清生成元素的先后关系之后，才好说创生。它说“气”产生后，万物开始因“气”而依类“异生异，鬼生鬼，韦生韦，非生非，哀生哀”，以母子相生的方式“云云相生”。而作为生成的初阶条件“或”与生成质素“气”,《亘先》一再地声明它们是“自生”，是“自生自作”,不是由创生始源的“亘”产生的。创生条件与“气”都是自生，只有万物才依类各自母子相生。

这些先后、类生、自生形态的强调，是《亘先》生成论大别于《太一生水》和《老子》之处。但它终于回返《老子》循环往复的观点，说万物的类生之初是“求欲自复”，自然有一种“复”的生成趋势，去纷纷依类“复其所欲”，然后“复生之生形”，果真依“复”的形态各自依类进行生化。又说：“明明天行，唯复以不废”、“天道既载……唯复以犹复”。天道的运行与创生，就因这“复”而又“复”的生成形态而得以生生不息，永不废止。自生、气化、类生、复生与先后次序的强调，是《亘先》短短百余字生成论所表现的丰富内容。其中以“气”为生成质素，有《老子》（第四十二章“道生一……”）的意味，“复生”则相应了《老子》“反者道之动”、“周行而不殆”、“逝、远、反”之旨。《亘先》这种对类生与生成条件先后次序的强调，是传世道家典籍文献所未见。

（四）从无名到执名

《道原》《太一生水》《亘先》末了都涉及人事或政治上的运用，也大致因承《老子》的虚静无为之旨。唯或为因应时代的流行议题而转涉名言以论政，歧出了《老子》“无名”的坚持。

《道原》说，圣人要“能察无形，能听无声”，才能“知人之所不能知”, “服人之所不能服”。还要“分之以其分……授之以其名”，才能使“万民不争”、“万物自定”。“名”与“分”的安顿与处理，仍是人事世界无可规避的问题。《太一生水》也说：“以道从事者必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。”“名”的安顿仍是事功领域中省不去的节目。

《亘先》则以过半的篇幅大论“事”应出于“名”。而“名”的产生，是透过或—有—性—意—言—名的程序而来的。每一阶段的定称（谓），都要审慎准确，不可有一丝苟且马虎：

或非或，无谓或；有非有，无谓有；性非性，无谓性；音（意）非音（意），无谓音（意）；言非言，无谓言；名非名，无谓名……

执“名”相当彻底。

不仅如此，对于相对的两名，若大小、中外、刚柔、方圆、明晦、长短等等，《亘先》还大不同于《老子》之泯其差距，统一融通，而务要分出先后，却又相应于《老子》崇阴尚雌之旨，以小、外、柔、圆、晦、短为先，终亦统合于“复”，而以泯除“得”“失”作结，回归《老子》的思维。像这样，相对于《老子》，既合而分，既分而又合的状况，又一次呈现了《老子》学说在楚地及后世推衍转化的缤纷情况。

除《亘先》外，上博（七）另有一篇《凡物流形》，表述形态相当特别。全文前半连续设44问，遍问物与人之生死由来、各种自然现象，若天地、阴阳、水火、风雨、雷电、草木、禽兽等之形成问题。后半亦涉及人事政治问题之处理，一如《道原》、《亘先》、与《太一生水》。在发出一连串44个相关于天地、宇宙万象的生成与鬼神祭祀的威灵、效用疑问之后，全篇议题焦点突然定着在“识（执、守、察）道”“识（执、守、察）一”以治事莅政上。它说：“一”是现象世界事物存在的根源、天地事物的核心，也是人事政治上的操作之术。掌握了“一”，就能掌握一切天地事物，为君治邦、统政理民便能无为而治、顺遂成功。而“一”不必远求，切身近处可察。这“一”的治事之用，一如黄老之学对老学之推阐。然其性征则不同于《老子》“道”之虚无超越，非感官知觉对象，而为有味、有臭、有声、可见、可操持、也会槁灭，且在天下、天地之间。

“道”在天地间为《管子》四篇等黄老理论的共识，但《管子》四篇等黄老“道”之质性，都同于《老子》之虚无清静，应用时也可以透过心的体悟而妥善操持，却不似《凡物流形》之可以感官体察。《凡物流形》全篇论述并未提及任何一个“气”字或“气”概念，然而，像这样可透过感官感知的“道”，也几乎就是“气”或“术”了。

结论

各类简帛本《老子》的出土，让我们深切体认到《老子》文本在流传、传抄与形成过程中的变动性与复杂性。定州残简《文子》的出土，让我们对古本《文子》与《淮南子》的关系增加了切割的把握，也让我们认清了今本《文子》中大量的“老子曰”应是后世的托古增益，非祖本或先秦时代所原有。其依托增益的形成，应在老子其人的形象已被绝对权威化了的时代。马王堆黄老帛书的出土，正式开启了近代黄老学研究的序幕，清楚显示了老子学说广大的外王功能之理论转化及其详细情况。郭店出土与上博德种道家相关文献之道论，不论述生成或建置人事名言，对校于《老子》，时依时违，或合或逆，崎崎岖岖，逶逶迤迤，高潮迭起，绚烂无比，更让我们见识到《老子》的道论在楚地流传、推衍、与转化的缤纷绚烂状况。从中，我们不但见识到楚域学术繁复多元的丰沛生命力，也更深切体悟到《老子》学说博大宽广，可以无限转化的巨大能量。