《老子》容、公思想及其影响

郭梨华
（东吴大学哲学系）

就字词使用言，《老子》一书有关“容”与“公”，用例并不多，但其思想则融贯于《老子》一书中。“容”之用例，自商周以来主要有三种：一是与人之容貌仪态相关；另一则是礼仪、礼法之用例；第三种是与容受、容纳、宽容等相关的用例。此处所论则是就第三种用例而论。在先秦古籍中，“容”曾经作为“容德”被重视，但第一次将“容”作为一重要概念，并于哲学上发挥作用的，当以《老子》为首。《老子》中有关此含义之用例以第16章为主，且是有关思想论述之唯一用例，虽则如此，但有关此含义之运用以及在思想中的譬喻性用法，则阐明自西周以来“容德”之使用，以及与“公”之相关运用，已由隐含之义转化为哲学思想上的重要概念词，即由隐题到显题化，且贯穿于《老子》思想中，这一思想不但与“无为”有关，也与“明”思想有关。兹分别就“容”、“公”的意义，《老子》中“明”与“容、公”思维、譬喻及“容乃公”思想在后学中的开展进行论述。

一 “容”“公”的意义

“容”就其为“包容”，以及“公”之为与“私”相对立的意义与用例，至晚在西周时已有，《尚书·立政》有“率惟谋从容德，以并受此丕丕基”，孔安国传云：“武王循惟谋从文王宽容之德。”此阐明“容”之宽容、包容义，且在西周时已视为一美德，甚至在《伪古文尚书〈君陈〉》更有“有容，德乃大”之说。“公”与“私”的对立或说差异之极大化在西周时已有，如《诗经·国风·豳风》: “言私其豵，献豜于公。”《诗经·小雅·大田》: “雨我公田，遂及我私。”都是“公—私”对言，涉及公众与小我之对言；而在《伪古文尚书〈周官〉》中则有“以公灭私，民其允怀”，孔安国传云“从政以公平灭私情，则民其信归之”,此处之“公”已具有“公正无私”之含义。

“容”与“公”在老子之前已有传承，尤其是“容”被当作一美德，但并未与“公”有关，至《老子》始将两者予以联系，“容”、“公”在《老子》中具有哲学意义与作用的乃第16章：

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

兹就此章分析如下：

1．有关“容、公、王”之字词与意义

在这一段论述中，首先，有关“容”的解释有三种，一是作“包容”，这主要是汉代与魏晋时期，批注《老子》非常重要的两本著作的理解，如：河上公注曰：“能知道之所常行，则去情忘欲，无所不包容也。”王弼则作“无所不包通”。二是元代吴澄将“容”释为“形著而见乎外”,是以“容”与“颂”之关系理解之，更且与儒家之德“形于色”相近。三是蒋锡昌则将“容”释为“法”，即模范也。其次，是“公”，有两种批注，一种是作为公平、公正，如：河上公注曰：“公正无私、众邪莫当”，王弼则作“荡然公平”。另一种是将“公”作为实词理解，如：吴澄将“公”释为“一国之主”，蒋锡昌则认为此与第42章之“王公”义同。最后，是有关“王”的理解，有三种，一是作为实词之“王”，如：河上公注本将“王”作实词理解，以“公正无私”作为身正内涵，并以此则可以“形一”, “可以为天下王”；吴澄与蒋锡昌亦作实词理解。二是王弼之注本将“王”理解为“无所不周普”，蒋锡昌与劳健都批评之，认为“王”从字义上言，没有“周普”、“周徧”义。三是劳健以韵与王注之意，以及道藏龙兴碑本作“生”不可通，因此认为“王”当为“全”字，高明则以甲乙本皆作“王”，而认为劳说不可据。高明之说基本上可从，因为至目前为止，并未发现该章句之“王”写作“全”，且北大汉简此章之“公乃王”句，亦作“王”,可知从马王堆帛书和北大藏西汉竹书的汉代文本即是如此。

上述各时代之批注中，基本上是接受高明所认同之河上公注与王弼注在字词上的批注，两注本的唯一差异在“王”字之理解，诚如蒋锡昌所言，从字词意义很难将“王”直接以“无所不周普”注解之，但是若从《尚书·洪范》之“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”以及《诗经·小雅·北山》“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。则可知“王”作为实词所涉之事有涵盖天下、周普徧及之义蕴藏其中。更且若如蒋锡昌将王、公以实词释之，将此句译为“知常之人便可为模范，为人模范者便可为公，为公者便可为王”，则是强调为公、为王者的正当性与主宰之必须性，违背了《老子》中对于“道”的非主宰特质之提出。

至于“容、公、王”三者意义的甄定，或可从第16章的章句脉络得知。在章句脉络中，大致可分四部分，一是关于人内在之修为的要求；二是就此修为可得知万物在自然中的变化与归趋，并对这一现象作一总结性阐明；三是人对此万物之自然生发与归趋之观，进入到对于生命实践之明觉与心解之容；四是再进一步对人之所把握、领会所产生的效用，是与天、道相应和的，以此阐明所把握、所领会的，以致所产生的行为结果与心理状态，确实是呼应于自然与天道的。在此章中，“容”的含义即是与包容、容纳有关。“公”的意义是与“私”对立，与公正等义相关。“王”的意义则依从王弼之周普义，即公与王并不作实词理解，因为若作实词，虽可将“致虚极，守静笃”诠释导向守道致术的“君无为、臣有为”之观点，但在观复于自然，以及物之归根的自然性与必然性等则难以理解。这一“公、王”之非实词之诠解，还可借由容、公、王之建构与联系，以及《老子》第36章有关“微明”的理解，得到说明性融贯。

2．“容、公、王”的建构与联系

“容”“公”“王”三者之联系，在《老子》仅一见，且这三个字词以第16章之义行者，也不多见，然而此章却关系着《老子》思想之宗旨，且影响后来《黄帝四经》之“天当”思想，以及《庄子》之“两行”。因此，这一章显得非常特殊，也极其重要。过去学者对这一章通常重视其虚、静与复的概念及其思想开展，忽略了“容—公—王”三者之联系的重要与关键性。

就容、公、王三者而言，其联系之基础是建立在“容”，容是走向“公”、“王”思想的基底。“容”作为容纳、包容、宽容，在周代时已有此义，《尚书·秦誓》中即已隐约将“容”与不忌妒恶于他人，且能称许他人结合为一，如：

如有一介臣，断断猗，无他技；其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻如自其口出，是能容之。以保我子孙黎民，亦职有利哉。人之有技，冒疾以恶之；人之彦圣，而违之，俾不达，是不能容。以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。

《尚书·秦誓》的论述，不但阐明了“容”之美德，并且对此一美德予以赞美，认为有决定权之人，即使本身无才能，但对于有技、有才能之人能以宽容心胸赞美之，并任用之，则仍是对子孙黎民有利；但若是“不能容”，以一己之私心作祟其中，对有技、有才之人疾恶之，更且阻止之，让人不任用，这一不能以宽容心胸对待之人，则将对子孙黎民没有好处。此处之“容”不但与己心有关，同时也是对他人之接受与赞美的包容度，更是与后代子孙之利有关。换言之，“容”之所涉，以概念词而言，与“心”“公”之事隐然相关。

《老子》16章基本上论述容、公、王三概念的基本前提即是有关“心”的论述，以及万物在自然中的规律。关于“心”的论述，主要是大家皆知的“损”、“虚”、“静”等作用，即对于日常之心的驰骋，以及受感官影响所引致的心动，予以“损”的功夫，“损”依照河上公之注，是一种对情欲、文饰的消损、渐去之功夫，依王弼之注则是“有为返虚无”。此功夫的达成，其实也是《老子》第3章所言之“虚其心”、“弱其志”，是对于因物而起之欲望的削减，也是对于因意志作用而起之智心作为的弱化，让一且返归于顺势之自然。这一功夫也同时需要借助于“虚”、“静”的功夫。“虚”是将既有之心见所以引致之局限与定见的去除，腾出空间以容纳其他可能状态的呈现，河上公注第3章“虚其心”时，也强调“除嗜欲去烦乱”，而在第16章注则以“损精去欲，五内清净”为说，虽是以体道修道者的视域言说，但也指出了人之于道的关系。“静”的功夫在《老子》中具有重要的作用，既是与人心之清静有关，也与人之欲望的对反有关，更是与宇宙生发过程之往复的论述有关，而第16章所言之“守静笃”即是就人心之清静与不欲等相关，这是让“心”处在基本活动中，不受物之影响的平和、安详之静，以及返归自身“心”之深处的状态。

这三种损、虚、静的功夫，是有所联系与连动的关系。达致此功夫的“心”基本上是与日常活动中之“心”处在不同层次与视域，此时之“心”就第16章所言，可展现对自然万物之观“复”，并由此“观”进入到属于领会体悟与心态转折之层面，此即“明”与“容”的层次。

“观”“复”，并非一蹴而就，也非人达到一定年龄即可之事，而是借由心的损、虚、静功夫，与对自然之观而有，这一种“观”虽与智之直观有关，但更多的是关于回馈于“心”之领会与体悟之洞见之观。换言之，此“观”兼具理性之知的作用与转折向实践之知的作用。此“观”所以具有转折之作用，乃因它展现实践之知——“明”,及因“明”而有之心解之“容”。“明”，是建立于观“复”下而有之知，是借由“复”之归根与“命”之常的领会体悟而有之知，这一种“知”是攸关生命成长历程的体悟与领会，是一种豁然开朗的智慧。也因着这种豁然开朗之明觉，对于“心”之损、虚、静等功夫的消极性作用开展出积极面——“容”。“容”是明觉后的心解，即心不再被局限于一隅，且在生命实践中展现出一种“容”的心态，既是包容、容纳，也是一种宽容。

借由上述有关“容”的建构，所谓“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”，则是在上述前提与建构下，所展现的与天、道相应和的论述，并且认为唯有此才能与天、道应和，而能没身不殆。“公”虽有河上公与王弼将其注为“公正无私”、“荡然公平”，但若以《老子》思想理解，此“公”与今世所言之公正、公平不全然等同，这是因为《老子》不在于树立价值，而在于展现让物以自然之方式展现其自身，不受人因素的影响，此与魏晋时期嵇康所言之“公”的意义相类，是一种坦然、自在、公开无私情之“公”，也唯有此意义之“公”才与“容”相关，而这正是《老子》不断申说之“无为”的本意。在这种无主体主观意识介入操作，“公”不仅是主体之心境能“容”而已，还有虑及所有对象客体之心志的存在，而后开展的作为，此即《老子》第49章所言“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”。此即将善者与不善者置放于同一基准点视之，而非以一己之私或过往经验作为分判之准则，也即是圣人对待天下之态度与作为的展现，是不以耳目为其知欲与作为之唯一来源，而是让不同者共同呈现，即以“容”、“浑其心”之方式，返回最根源处让所有之物以自然之方式呈现自身，纵使对反，亦如是呈现，此即是“公”。此“公”之内容与“王”因此而有所联系。

“王”作为实词乃众所归往之者，也是政治上人之至高之存在。然而从《老子》中所确立之“王”与道、天、地之并立，为域中之四大之一，以及第16章“公乃王，王乃天，天乃道”之论述，可知“王”的含义不再是一实词的理解可说明，“王”实际蕴含一如同天、道般之意涵，只是它是归属人间的自然存在。“王”的脉络意义因此就具有因“公”而有之周普、遍在的含义，它所展现的是与天、道般之自然相类之作用，是属于人间层次中对于天、道之把握与领会的最崇高之层次，亦即将“容”、“公”推向一高峰，可比拟于天、道之高峰，而容、公、王三者之联系也于此可见。此“王”之意涵也犹如《老子》第66章言江海之为百谷王的意义，是“容”之极致与最大化的说明。

二 “明”与“容、公”之思维、譬喻

《老子》第16章与“容”密切联系且相辉映的概念，即是“明”。“明”作为生命实践之知是豁然开朗之明觉。在《老子》中有关“明”的论述，除了第16章的“知常曰明”外，还有“袭明”（27）、“微明”（36），以及“见小曰明”（52）等三处的论述非常重要且与此处所论极为相关。“知常曰明”与“见小曰明”都有定义式说明之意涵在其中，且这两章有关“常”、“明”以及复归的论述息息相关。

“明”在第16章所论是有关生命实践之知，是一豁然开朗之明觉，且与“观复”有关，因此是对根源与规律的领会、体悟，而在生命中展现的明觉，此与第52章之“见小曰明”，实相辉映且指谓同一，即“明”是在自体生命所展现之明觉，但其所以得以“明”的关键则立基在攸关“本源”、“始源”之知上。这一“明”也与“常”密切联系，“常”在《老子》中，是与“恒”相当，也是“道”的另一指称，在第16章是指向“归根复命”的内容，在第52章则仍然是阐述“复归”为其内容，而所谓“袭常”之说则是借由“用其光，复归其明，无遗身殃”阐明对于“常”的承袭。

至于“袭明”之说，则是犹如“袭常”般是对于“本源之知”的承袭，而本源的一大特质即是不在“可”之下作区分与选择，或标显出与他者之间的差异、区隔，展现一浑而常的状态。“袭明”作为对本源之知的承袭，时则展现“浑”的特质，此一特质借由第27章可知其与“容”的联结。

善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解，是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物；是谓袭明。

这一章阐述了“浑”以及“自然”的特质，所谓“行”必有所“辙迹”，无辙迹可有两种方式，一是根本无迹，另一是到处皆是迹。但不论是哪一种就其为我们日常所谓之“行”而言，皆不可能存在。因此，所谓“善行”、“善言”等，即是取消唯一对应与联结关系，而将之返归处处是联结、处处是无联结，若以“言”而论，老子即以“正言若反”回应，以“为”而言，即是以“无为而无不为回应”，终极是指向“无弃”，由“无弃”展现了“容”的极大值。据此“微明”义也就可以不再陷入机心操作之危机。《老子》第36章云：

将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之，是谓微明。

历来此章有两种理解，此处旨在借由“容”的开展，以及27章的“袭明”，阐述“微明”并非“术”。这章“将欲x之，必固y之”的句式，x、y作为一相反词，以及“将欲—必固”的欲完成目标与达成目标所形成的模块，确实很难不让人陷入机心权谋的理解；但x、y之相反并非不可并立，此犹如《老子》第16章所言“万物并作，吾以观复”之说，或者说更接近《老子》中对于天道之“损—益”的观点，“损—益”确实在日常生活之理解模式中，是互不两立的，但在时间推移中，在天道的行中，它却是并存且互相推移，共同展现天道“浑常”之状。歙与张、弱与强、废与兴、夺和与，在日常生活之理解模式，确实存在不兼容的作为，但在时间推移的互动中，在“道”的运行中，确实存在需要借着相反作为，以达到“道”的浑一，此亦犹如“道”之“无为而无不为”般。唯有如此，“微明”才与“道”之彰显有关。这种相反作为而能达成浑一，其实也展现了“容”的思维。

有关“容”的思维，还可从《老子》中有关“容”的特质与譬喻得到说明，它让我们很容易理解容纳、包容、宽容思想的重要。在《老子》中表达其“容”的思维特质之章节，除了上述曾提及的第27章、第36章以及49章外，第1章中论述“此两者，同出而异名，同谓之玄”，实则指出了在论述始源用“名”中，相对反的两种状态之并存于一“同谓”中。此“同”的思想实际蕴含“容”的思维于其中。第28章之“知其雄，守其雌，为天下溪”，以及“知其白，守其辱，为天下谷”，其中关于溪、谷的譬喻，以及对于相对反之两者的共在状态的认知与持守，也是攸关“容”的特质之表达。至于其譬喻，除了上述以溪、谷为喻外，在第66章之“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”最能表征其为下而能容受的特质。相类似的低下、能受纳之特质，《老子》中也将之运用在社稷主与最崇高之王身上，如第78章之“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”。借此也可知《老子》何以处世不强调为“先”而重视“后”的思维，这并非机心权谋之用，而纯粹是就为王者之“容”的必需。如第66章言：“是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”此一思维若相较于第36章，并未有以机心权谋诠释，这或许是因为强调“不争”之故使然，然而此一思维不但与第36章类似，也与第7章之“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪！故能成其私”相类，都是表现“容”的特质使然，因为若无“容”，则必有所争、有所求先、求存之志，而能以“下、后、外”之方式展现，就在于有“他者”之存的心态才得以有如此之呈现，也才有第63章所言“报怨以德”之说。

有关“公”的思维，依据“容”的特质，“公”其实就是让物展现其自身而与他者两不相伤的并呈状态。《老子》中关于“公”的论述，除了第16章“容乃公，公乃王”之外，在第7章之“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪！故能成其私”。即是强调对于“自”之消除，对于“私”的重新体认，即真正的“私”是在“公”中才得以保存、存留，而非以“自”的方式思考“私”，即不以主体意识强化自己的重要，而是以共存的方式让“私”得以存在。关于“公”的这一思维，《老子》第60章“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”虽则是“无为”，即不以主体意识扰动他者，因此而让此一他者自身呈现、并存，这一两不相伤的思维，既是“容”的展现，同时也可说是“公”的彰显；而第80章之“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”。之说，也正是不以主体意识干扰他者的写照与说明，因为得以相邻之国，皆可闻鸡犬之声，表现出两国互不侵犯，而民至老死不相往来，看似无情，却也让彼此保留了最大空间的展现。虽则老死不相往来不应是人的社会之人文写照，但就《老子》之归返于道之路途而言，这却是极大化之无私情、无主体意识之干扰他者的表现。这一“公”虽不近日常之人情伦理，但却是想让个物拥有自身最大的“自然”空间。这一个物彼此间的关系至魏晋时之郭象才提出不同物在独化中，自有其相济相与的关系，他在注解“大宗师”时曾说道：“夫体天地，冥变化者，虽手足异任，五藏殊官，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也；未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。若乃役其心志以恤手足，运旗股肱以营五藏，则相营愈笃而外内愈困矣。故以天下为一体者，无爱为于其间也。”

至于“公”的思维，还可从三方面得知，首先是表现在“道”之“公”的状态，即第32章之“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”。以及第34章之“衣养万物而不为主，常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。”这两章阐明了天地降雨露，万物均沾，以及道之衣养万物，无所分别之状态，这即是“公”的内涵之表达。其次是圣人之于“公”的表达，即第49章之“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”。表明圣人之于百姓，就圣人而言，是以浑其心的方式看待百姓，而对于百姓的作为，也以“孩之”的方式应和之。这可谓即是以“公心”方式面对百姓。最后还可从“公”的反面反衬“公”之用，即第44章所言“甚爱必大费，多藏必厚亡”，阐明了“私”之害，以及局限于心志之索求而为物所役之害。

总结上述有关“明”与“容”的论述，可知两者就其为实践之知与生命智慧之心态而言，是先有“明”而后有“容”；若就其与根源的关系而言，两者皆是根源之状的属性特质之展现，两者间有密不可分的联系，如第27章的袭明之说，展现的即是“容”的特质。至于“容、公”的思维，主要还是有关“容”的特质，“公”则是对此一特质的标显。“容”的特质由上述可知主要是容受、宽容、容纳，而展现于人间处世则是以低下以纳、为后不为先、无私而成其私的方式呈现。“公”则在“容”的特质中，展现让个物得以开展的最大限度呈现自身，即主体意识不干扰之的无为、两不相伤的方式开展，而“公”的终极是归返于“道”; “公”的另一特质是无为下之“无不为”，即让所有物皆在道之下雨露均沾，毫无分别，享受“道”之开展，并将之运用于圣人之于百姓，避免因“私”所导致之祸害。

三 “容、公”思想在《老子》后学中的开展

“容、公”思想在《老子》中的重要性，在战国时期时已被指出，如《庄子·天下》论述老聃、关尹之风时，曾言“常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹、老聃乎！古之博大真人哉！”而在《吕氏春秋·审分览·不二》中虽称许老聃贵柔，但在《吕氏春秋·孟春纪·贵公》中则称许“老聃至公”。这一有关《老子》之容公思想的重要，陈鼓应在其《中国哲学中的道家精神》中即已将“宽容胸怀”列为道家精神最为独到四点之首。这些都阐明了“容、公”思想确实是《老子》的一大特点。

《老子》这一“容、公”思想的重要，除了战国时人已提及之外，在《老子》后学中也对此一思想有所发展，一是战国早中期的《黄帝四经》,与后来的法家发展密切相关，而有司马迁将法家代表人物归本于“黄老”或本于“黄老”而主刑名之说。《黄帝四经》基本上对《老子》的容公思想，大抵着重开展客观法则之“公、当”思想，对于把握此之“心”,虽也有“公者明”、至正、至静之说，但毕竟重心不在此，应是承袭《老子》虚静之说而来的论述。另一是战国中晚期的《庄子》，司马迁曾言“其要归本于《老子》”。《庄子》内篇基本上着重开展《老子》之“容”的思想，而有“以明”之说，虽则不强调“公、当”，但强调“两行”,且对于“齐”也相当重视，而有“万物一齐”、“天钧”之说；外杂篇则有黄老思想，对于“公、当”之事，则强调“无为”可以甄定是非，乃沿袭《老子》之“无为”说而来。两者分别代表不同老学发展的不同向度；兹就《黄帝四经》、《庄子》论述如下：

1．《黄帝四经》对“容、公”思想的开展：公、当

《黄帝四经》就其为战国早中期的作品，对于《老子》之“容、公”概念，由于其时代因素与思想特质，对于《老子》之“道”的理解也有所转换，即将“道”理解为“天道”，强调天体运行之道。这一天道观则涉及寒暑、阴阳四时，以及政治事务如何与天道相应和。因此，在《十大经》与《经法》中特别强调对于“法”与“治”的论题。是以《黄帝四经》不再如同《老子》般关注人心的论题，而是转向对于自然所体现之道的遵守，这一遵守就不再是心之虚、静、损所引致之“明”的实践之知与“容”之生命智慧，而是因着将“道”理解为“天道”，是以结合古天文学对于天道之科学观察，提出有关于“公”、“当”等论述，以及度量权衡之论题，天道也因此成为具体且可被凭依之准则。

《黄帝四经》中有关“公”的论述，实集中在《经法》，而其思想内容之开展，主要关系到对于“法”的认知，以及对于天道运行所给予的启示。对于前者，在《经法·道法》中开宗明义论及“法”与“道”的根源，以及执道者与“法”之间的联系，所谓“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者（也）。〔故〕执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废〔也〕。〔故〕能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”对于后者，主要是有关天体运行之科学观察中，自有其刻度与数据要求，因此就需要一可以据以为凭的判准，这一判准犹如权衡轻重之工具般，天亦自有其“天当”。这两者大致皆涉及外在客观准则之确立与执行，唯一有关主体之事在于“执道者生法”的客观性之如何可能，是以在“道法”论述执道者之观于天下时，指出了执道者之无执、无处、无为、无私的重要，主张如此则天下皆自为刑名声号，且无所逃迹匿正。换言之，执道者之内在是建构在无执、无处、无为、无私。这一心态与作为，若依《老子》是虚静、无为的体现，只是将人心的样态较《老子》详细地指出四种，无执强调心之不执着；无为强调不干涉；无处则是强调不安居于某处，而是顺随自然之变；无私则强调不以己为核心之思考与动作。这四种样态可产生的效果，《黄帝四经》是将之归诸于公、至明、至正、至静与无私。此即所谓“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者知（智），至知（智）者为天下稽。”此处“公”的意涵，依上下文脉络，是与“无私”相应和，但又不仅是无私，因为在《名理》中有“唯执道者能虚静公正，乃见〔正道〕，乃得名理之诚”。是兼含有“公正”的意思，且此“公正”是与虚静相结合，阐明有了公正虚静，始能“明”，此亦即《道法》中所言“公者明”之说。“公”与“明”在此合而为一，而能明者亦能至正、至静，此乃因“至正”所言在于天道自然中“物自为正”, “刑名声号已建，物无所逃迹匿正”，而“明”即在“明”此道。

《黄帝四经》这一论述“公、明”，自有其理路，而这一与天道相关而有之“公、明”的思维，在战国时之楚简《容成氏》之论皋陶时也有相类思维，即“皋陶已受命，乃辨阴阳之气，而听其讼狱，三年而天下之人无讼狱者，天下大和均”。（简29—30）《黄帝四经》虽不涉及讼狱，但在《道法》中即是强调“法”的公正性，所谓“无私者知（智）,至知（智）者为天下稽。称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧（考）验。”即是将“公正”与至明、至正、至静、无私等主体认知相联系，也与可观察公评之权衡、度量结合，阐明“天道之当”。

“当”在《黄帝四经》是一相当重要之概念，首先是有关“天当”的论题，即天道循环，各有其时之则与度，此谓“天当”。天当同时也是圣人所要把握的，如此才能与天道应和。其次是有关政治、社会、伦常关系以及职位之名实等，皆有其“当”,《四度》中言“君臣当位”、“贤不肖当位”，皆是对于关系中名位、才能与职位的名实相应关系，而对于政治事务中之刑罚、诛禁、赏罚等也强调“当”的重要，而这一“当”的根源，《十大经·观》也指出“刑德皇皇，日月相望，以明其当，而盈〔绌〕无匡（枉）”。这一论述，基本上是借着天道运行之则的循环往复以及信期论述其“当”。由于取法于天道，是以“当”的合法性也被确立，《四度》: “禁伐当罪，必中天理。”即是阐明即便是人文中之刑罚，但由于其“当”，所以也是替天行道，合乎天理之所当然。

人文之“当”虽可追溯于“天当”为其根源与依凭；“天当”客观上可凭借当时科学方法有其数据与工具呈现其“当”，转换为人文虽也有权衡度量之赏罚之用，但毕竟在政治事务、伦常之位与关系中，就不是权衡度量等工具可决定。《经法》对此类之“当”，则分别在《道法》后之篇章，论述各类之“当”，并且常以天文之当阐明人文匹配之道，这些包含国家战争取予之当、君之治国之当、君臣贤不肖赏罚之当……；同时也罗列论述悖逆、不当之事，而有三壅三凶之说。

2．《庄子》对“容、公”思想的开展：以明、两行、齐物、天钧

《庄子》内篇中有关“容、公”思想的开展，并非顺着“容、公”概念进行开展，而是就“容、公”思想之运用与发挥进行阐释，并且以自己之语言重新诠释该思想内容，此一重诠之概念，大致可以就齐物、两行、以明、天钧等概念，得知其内涵确实是承袭且开展了《老子》之“容、公”思想。

《庄子》之用“以明”、“两行”、“天钧”、“齐”等概念，大抵皆出现在《齐物论》中，而这些概念也是相通的，但因脉络之别，与论述之别，其各自之意义并不能彼此代换。由此前提，当面对各是其所是，各非其所非时，即是运用《老子》“容”的思维，以不予以干涉之“无为”,让“物”自己呈现。关于“以明”之说，在《齐物论》中仅出现三次，其中一次是定义是说明，即“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”。此处特别强调“为是”这一情况的不使用，亦即不以“为是”的方式处事，而让其寄寓于各种“用”的情况中，郭象注解时说道：

使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉！故虽放荡之变，屈奇之异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。

这一论述说明与成玄英之疏相类，成疏说道：“不矜己以率人，而各域限于分内，忘怀大顺于万物，为是寄 [用] 于群才。而此运心，斯可谓圣明真知也。”郭注与成疏相类在于不以己为判准要求于他者，而让他者以自己的方式呈现自身，成疏中则更明确指出“以明”与真知的关系，阐明“以明”是一种与“知”相类属的状态。成疏这一论述，间接点出了庄子之“明”乃承续《老子》之“明”与“容”的关系，也指出了庄子借“以明”方式表现“容”。另两处之“以明”则是直接指陈“以明”的方式是最好的处理方式，而所要处理之情况则是“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，以及“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷。非亦一无穷也，故曰莫若以明”。这一情况即是面对有“是非”问题时，物皆有其所是与所非，很难取得一致，而且此种一致也不是最好的方式。因此，指陈以“以明”的方式面对。“以明”郭象注为“反复相明，则所是者非是，所非者非非矣。非非则无非，非是则无是”。这一论述是指陈“是”与“非”都非绝对之“是”与“非”，而借由其所不足肯定其所“非”，以补其所“是”之肯定，如此其所“是”就不再是原来之“是”，所“非”也不是原来之“非”, “是”与“非”也就在此情况中得到其所。这是借由论辩阐明心境的去除成见而走向“真知”之路，心也以此容、让“是”与“非”各顺随于自然中展现。这一各让其展现自身之方式，其实也就是“两行”、“休乎天钧”的状态，也因此庄子重视“天倪”之分辨，甚至在《寓言》中将“天均与天倪”同一，这一“同一”其实是一体的两面。

《庄子》这一表现“容”的方式，与《老子》稍有不同，庄子是以让各物之自用方式呈现自身，表现其“容”;《老子》则是以低下、不为先之方式表现其“容”。换言之，庄子以不干涉为主轴返回到“自”之于自然的状态，相较于《老子》之“容”，更接近《老子》之“公”，即不掺入“私”的方式于他者之中，是以在《至乐》中有所谓“天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非”。这是对于是非采取以各自任的方式呈现，与“两行”、“以明”的方式相呼应，是一种让物以其“自”之“然”的方式呈现，返归自然，《老子》之“容”则是一种真诚恳切的涵容，是拢括一切在其中的容纳，强调的是浑一之“容”。

庄子这一用“自”之“然”的以明、两行、天钧说，基本上也阐明了物物皆齐的论点，这一物齐论，蕴含两层含义，一是物皆由道而来，由道而生，终返归于道，故“齐”，这是一就物之根源、存在与返归而论之“齐”，就此“齐”而言，乃以明、两行等之前提。另一“物齐”则在于主体把握时之“齐”观，这是建立在以明、两行等论点后所具有的生命智慧之实践，是与以明、两行等“容”分不开之“齐”，也是一般所谓以“道”观之的生命情态。至于“公、当”之思维，庄子并不强调唯一的准则，此与《老子》同，但也不是放任物皆以自是方式非他者之是，在《徐无鬼》中对于各自其是的方式确有所评，认为这是忽略了最珍贵的所导致，在《徐无鬼》中庄子与惠施的对话，庄子指出天下没有所谓“公是”，但对于“天下各是其所是，天下皆尧”也提出问难，认为不可，而惠施以为可。这是庄子对于物自为用所可能发生之自是的辨析，既指陈无所谓公是，也指陈天下皆羿，天下皆尧之非，间接指陈了所谓“以明”、“两行”，在于“因是已”。换言之，以明、两行之“容”与“无为”，虽顺随于道之自然，但并非是一种放任，而是以“因”的方式顺其“自”然，此“自”乃指依归于道之“自”。

四 结论

《老子》“容、公”思想，基本上是一有关虚、静等功夫而致之“明”的建构下，所产生的处事方式，虽有所承袭周文化之宽容思维与坦荡之公，但确实是属于首创将“容”与“公”结合，并以之为展现“道”之在天下，而人可用之方式。《老子》后学则以两种不同形态发展。《黄帝四经》重视“公、当”思维，重视天道阴阳之展现中所彰显的公与当；《庄子》强调“无为”而以“两行”、“以明”方式彰显“物”之在天下的“自”之“然”。《老子》后学的这两种发展，各有所其强调之重点，《黄帝四经》着重的“公、当”导向了客观自然法则之重视，而为论述其“物自为正”，也强调了刑名的合理性与合法性存在；《庄子》在重视以明、两行中，自然导向了心灵之建构与生命智慧之实践。