第5章 徐爱录(3)

评析

这里作者提问尽心知性的人如何能做到如同圣人那样“生知安行”。王阳明就学习大道的途中会经历的三个重要的阶段做出了发人深省的回应。“俟命”是初学者立定心志的状态，需要竭力朝着大道的方向奔行，还没有见到大道；“事天”是已经窥见了大道的本体，但还没有与之合一，所以需要恭敬地侍奉；知天是与天为一的境界，如同知州、知县一样，不但与之合一了，还能运用并治理它。只有到了知天的阶段，才能称得上尽心知性，也才能做到生知安行。

原文

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”

又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”

译文

徐爱说：“昨天闻听先生的教导，我也隐约觉得下功夫理当如此。现在听了先生这番话，疑虑全消。昨天清早我这样想，‘格物’的‘物’，就是‘事’的意思，都需要从心上去讨论。”

先生说：“诚然如此。身的主宰就是心，心中产生的就是意，意的本体就是知，意所在之处就是物。譬如，意在侍奉双亲上，那么侍亲就是一物；意在辅佐君主上，那么事君就是一物；意在仁民、爱物上，那么仁民、爱物就是一物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一物。因此我认为无心外之理，无心外之物。《中庸》上说‘不诚无物’，《大学》中的‘明明德’的功夫就是使内心真诚的功夫，这功夫就在‘格物’上。”

先生接着说：“‘格物’的‘格’有如孟子所说的‘大人格君心’的‘格’，它是指格除人心的歪斜，保全本体的纯正。一旦有意念萌生，就要去除其中的歪念以保全思想的纯正，亦即时刻要存住天理，这也就是穷理。‘天理’即‘明德’，‘穷理’即‘明明德’。”

先生又说：“知是心的本源，心自然能知。看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然有同情之心。这就是良知，不必向外求取。如果良知显现，且无私欲迷惑，这就是《孟子·尽心上》所说的‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’但对于普通人而言，不可能没有私欲障碍，因此，必须用‘致知’‘格物’的功夫克服私欲，恢复天理。如此，人心的良知就再无迷惑，充溢心田而发挥自如，这就是致良知。能致其知，则其意可诚。”

评析

这里作者和王阳明仍就“格物致知”的问题作出探讨，将格物的功夫与心联系起来，说明只有将心中的歪念格除，恢复天理，才能恢复良知，才能使心意诚挚。格物的功夫，还是要在心上下的。

原文

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此无理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”

译文

徐爱问：“先生说‘博文’为‘约礼’之功夫，我深入思索，仍未得其旨，还请您开示。”

先生说：“‘礼’就是‘理’，‘理’表现出来就是‘文’，‘文’隐蔽不见的就是‘理’，‘礼’与‘理’原本是一物。‘约礼’只是要这颗心纯然符合天理。想要这颗心纯为天理，务须在‘理’表现出来的地方下功夫。譬如，‘理’表现在侍亲上时，就要在侍亲上学习存此天理；表现在辅佐君主上时，就要在辅佐君主上学习存养天理；表现在身临富贵贫贱上时，就要在身临富贵贫贱上存此天理；表现在身处患难困厄中时，就要在身处患难困厄中存此天理。无论行止语默，莫不如此，理表现在什么地方，我们就在那上面学习存养天理。这就是博学于文，并约之以礼的功夫。‘博文’即‘惟精’，‘约礼’即‘惟一’。”

评析

本节作者对“博文”和“约礼”的关系提出了疑问，王阳明指出“礼”和“理”是一回事，心中的“理”表现出来就是行为上的“礼”，人心中无“理”，行上也不会有“礼”。而落实到具体的事情上，人们持守礼仪也是为了存养心中的天理。到这里这两者之间的关系就很明了了，博学于文是为了明晰道理，而约之以礼是为了专一持守。

原文

爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程于谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”

译文

徐爱问：“《朱熹章句·序》中说‘道心常为一身之主，而人心每听命’，从先生对‘精一’的解释来看，这话似乎不妥当。”

先生说：“是的。心只一个心。没有夹杂人私欲的称为道心，夹杂了私欲的便称为人心。人心若能守正即为道心，道心无能守正即为人心，起初并没有二心。程子认为人心即私欲，道心即天理，这么说好像把道心、人心分离开来，但实际上是把二者当作一体。而朱熹认为以道心为主，人心听从于道心，如此就把一颗心分为两颗心了。天理、私欲不能共存，怎么会有以天理为主，私欲又听从于天理的说法呢？”

评析

王阳明在这里明确地肯定心只有一个。夹杂了私欲，道心就转为人心，去除了私欲，人心即转为道心。没有谁主谁从的问题，因为这两者本身不能共存。这也提醒了后世学者，不要想着求学和私欲的两者能够齐头并进。一个人是不可能既听从私欲，又听从道心的，必然两者择其一。而需要在这两者之间选择的考验，每天都会出现在我们的生活中，每个人每次做出的选择累积起来，就形成了他们的人生。

原文

爱问文中子、韩退之。

先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

爱曰：“孔子删述六经以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以于譊譊世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》春秋》皆然。《书》自‘典’‘谟’以后，《诗》自‘二南’以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述有以启之。”

译文

徐爱请先生比较一下文中子王通和韩愈。

先生说：“韩愈是文人中的雄材，王通是一位贤能大儒。后世之人仅凭诗词文章尊崇韩愈，其实，相比之下，韩愈比王通差得多。”

徐爱问道：“那王通为何有仿作经书的过举呢？”

先生说：“仿作经书的是非对错问题不能一概而论。你姑且讲讲后世儒学人士编著的目的与仿作经书有何分别？”

徐爱说：“后世儒者著述的求名之意不是没有，但都是以明道为最终目的。而仿作经书完全是为了求名。”

先生说：“以著述讲经而明道，仿效的又是什么呢？”

徐爱说：“孔子通过删述六经的途径来明道。”

先生说：“既然如此，模拟经书不就是仿效孔子吗？”

徐爱说：“编著须对圣道有所阐发，仿作经书仿佛只是仿照经书的形式，大概于道无补。”

先生说：“你所谓的明道，是指返朴归真使之付诸实践呢，还是指华而不实，借此哗众取宠呢？天下纷乱，就是因为重虚文，轻实行。假如天下之道光明，也就无所谓删述六经了。孔子对六经的删述是不得已为之。自从伏羲画卦，到文公、周公，其中论《易经》的如《连山》《归藏》等著述纷纭繁复，种类数不胜数，《易经》的道理因此乱作一团。孔子发现天下日渐盛行文饰之风，认为如此下去只会废弛纲纪，所以效法文王、周公关于《易经》的论述，觉得只有他们才把握了《易经》的宗旨。自此其它观点都被废弃，天下关于《易经》的阐述始归一统。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》无不如此。《尚书》自《典》《谟》之后，《诗经》自《周南》《召南》之后，如《九丘》《八索》等许多淫邪妖冶之句达成百上千篇。《礼》《乐》的名物制度不计其数，孔子均作了删削述正，自此其他说法才终止。在《书》《诗》《礼》《乐》之中，孔子不曾增添自己的一句话。现今《礼记》中的解释大多是后世儒生附会，不再是孔子的本意了。至于《春秋》虽说是孔子之作，但实际是在鲁史之旧文基础上笔削而成。所谓‘笔’就是照抄原文；所谓‘削’就是删减繁复，这样原文只会减少而不会增多。孔子删述六经，是担忧繁文扰乱天下，虽想简略却不能完全做到。他想要人们抛去华丽的文饰而追求经典的本质，而不是想用浮华的文辞来教化天下。《春秋》之后，繁文日益盛行，天下之道益乱。秦始皇因焚书而得罪天下，由于他是出自私心，更不该焚毁六经。秦始皇当时若志在明道，把那些背经叛道的书全拿来烧掉，就恰好暗合孔子删述的本意了。从秦汉以来，繁文又开始兴盛起来，要想彻底废止是不可能了。只得效仿孔子的做法，对那些和经书道理接近的加以表扬，如此那些荒诞无稽之论也就慢慢消失了。我不知道文中子王通当初模拟经书是何意图，但我很赞成他的做法。我认为即便是圣人复出，也不会否认这种观点。天下之所以混乱不堪，只因为浮华的文辞盛行，而务实的人少。人们各抒己见，标新立异，喧嚣于世，这只会混淆人们的视听，使他们争相修饰虚浮的文辞，力追声名，而不再知道还有崇尚真实、返朴归淳的行动。这些都是著书立说的人所导致的。”