第1章 中文版前言(1)

非常感谢译林出版社及秘舒、凌旻华两位译者把这本书带到中国读者面前。中国正经历着具有世界影响力的历史性跨纪元变化，文艺科学界正摩拳擦掌准备迎接全新的挑战，以试图理解“中国的重大转型”，我的书能在这个时机被译介到中国，真是我的荣幸。非常感谢！

我从未到过中国。与其直接讨论令我神迷但我又知之甚少的中国现状，还不如借这个前言来概述一下《学做工》的一些主题和重点，这可能对你们——我亲爱的中国读者——研究和理解自身正在经历的时刻最为有用。我没有从某一特定学科，如教育学、社会学、文化研究、人类学的角度出发来进行概述，而是秉着一种多学科或者后学科时代的精神。在我看来，这种精神对我所选择的方法论的活力和未来至关重要；《学做工》正是使用这种方法的例证，它是批判性民族志的实践。我和马茨·特朗德曼共同创办、编辑的《民族志》（Ethnography）学术杂志[1]也致力于打破并跨越学科的边界，尤其是社会学和人类学的边界。在我内心，我希望鼓励中国的研究者，特别是博士研究生，跨越学科界限，并担当起重塑民族志这一艰巨而美好的任务，将大多数人接受国家公共学校教育时的经历和文化描绘出来，而这些经历和文化通常是隐形的。

文化与民族志的敏感性

我希望中国的民族志学者能重新审视“文化”这一备受争议的术语和概念的重要性。文化指的是人类在特定环境中创造意义的各种实践，而不能被简化为对其他事物的反映，如个体心理、话语或经济。它自成一体。对文化实践和过程，尤其是社会底层空间的文化实践和过程的重视，引发了一系列简单但具有革命性的问题：“什么是我们正在研究的人群的文化，他们自己的文化？”“他们如何理解自身的文化？”“这个世界在他们看来是怎么样的？”“他们如何看待自身的处境、掌权者对他们所做与所说的？”“他们是如何引导我们对他们的看法的？”尝试回答这些问题最终将引向民族志的敏感性和方法论。若要复原底层被统治群体及他们的人性，学者必须和他们一起，在共处和互动的过程中以开放、人性的态度去理解他们。

这里我想强调的是，文化的特性在于社会能动者“意义创造”的积极过程，尤其是在理解自身生存处境，包括经济地位、社会关系以及为维护尊严、寻求发展和成为真正的人而构建的认同和策略的过程中。

意义创造的文化实践并非在抽象中运作，也不是无中生有地变出意义来。它们不是在个体大脑中或大脑间流动的电流。“意义创造”源于象征性的物质、过程和行为。就像劳动过程中的物质生产一样，文化层面也有生产过程，即文化生产，在这个过程中人们从事感官上的实践，用象征性的原始资料生产出新的或者更新的事物，以满足有用的人类目的。在这种情况下，“产品”是意义和表达，它们不仅自身具有价值，同时对人类理解自身所处的生存环境也多少有用。

我认为，文化生产的文化实践，其功能在于洞察或“看透”他们的生存状态，从而从他们的角度决断出最有利的身份和行动，以及可提供的制约和条件。洞察这一概念试图在分析的某一时刻捕捉到文化生产的推动力，从而揭示文化所依赖的，及定位文化的结构元素。这些“洞见”嵌在他们的“民间”知识、实际“常识”和“将就”使用的意义之中。在这个意义上，现行的文化形式对于后学科批判性民族志学者来说格外重要，这并非因为它们保留了一套奇怪的习俗，或者实体化的自我具有值得行为学和历史学记录下来的价值，而是因为它们包含了对自身生存状态而言至关重要的、身体力行的洞见。它们是解决问题的实际、生动、就地的方法。如果对一个现存文化形式的民族志记录感兴趣，那么就必须在认识论上取得某种突破。如果你相信某种马克思主义或者后结构主义，那么你就不必烦心去做田野调查。如果你相信关于孩子们所作所为的制度性或意识形态上的解释，那你也不必操心去做田野调查。进行田野调查的目的就是为了努力理解特定研究对象是如何理解自身及自身处境的，而这些方式无法被预知，甚至还可能“令你惊讶”。这种文化是如何为自身处境建构意义的？你又如何理解那种意义建构？在这种情形下，我们是如何认识到有可能出现一种由行动者根据自身处境创造出的中断、差异、地方性知识的，这些对于外界而言，无论是在官方的或意识形态的层面上，还是在商业的层面上，都是不可理解的。例如，通过反学校文化的调解，《学做工》一书中研究的“家伙们”洞察了学校的个人主义和精英主义，他们的群体逻辑认为证书和考试永远不可能提高整个工人阶级的地位，相反只会造成资格泛滥，使中产阶级特权合理化。他们并不幻想“事业”发展，而是在使人疲倦的环境中付出自己的劳动力，判断出必需的最低限度，以免受到来自于被支配地位的双重侮辱：一种是真实的，一种是意识形态上的。他们释放出的文化和心理能力在其他地方派上了用场：乐趣、娱乐、“找乐子”。

文化生产过程的“原材料”以及随之而来的洞察以各种形式出现：可塑的、口头的、文本的、音乐的；它们的来源亦纷繁复杂：历史的和当代的、本土的和舶来的、商品化的和非商品化的。我们不应低估历史文本中的“珍宝”、口述史的资源，以及老一代传下来的建议。意识形态的叙述和文本也发挥了一定作用。虽然很多文化生产中使用的象征性资源仍未被社会科学分类命名，但它们却是对记录真实生活的民族志的补充。在性、性别、种族、民族、年龄等常见类别中，经由社会传承而形成的特定传统和延续至关重要。它们在把其他各种象征材料组织起来的同时，也提供了自身特有的象征意义。[2]由于它们服从于文化生产的作用，因此所有这些资源都可被塑造成新的形态，被放入产生新型混合形式的接合中。资源如何被组合，通过何种实践、出于何种目的被组合，对于这些问题的追问极具民族志意味。

关于文化层面更为关键的一点是，“理解”结构位置的过程不仅“揭示”了过程的方方面面，而且也促成了过程的再生产，提供维护和再生产它们（依据权力组织起来的位置和关系）的日常生活中物化的形式。例如，在“家伙们”的案例中，具有讽刺意味的是，他们洞察的形式恰恰也为他们进入下层经济结构做好了准备。如果他们的洞察直截了当、真实无误，那么他们就不必承受那讽刺性的社会再生产的狭隘耻辱了。他们可能已被直接引向社会解放。

除了与对抗、洞察学校要求高度相关外，反学校文化中的反智态度也成为了“家伙们”的第二天性，并在从学校过渡到工作以及之后的很长时期内，对他们的形体风格、态度和价值观起导向作用。这个模式驱使他们终其一生朝向某种经文化调解、经验感受形式的意义创造发展。危险的是，这种反智态度使得整个世界被分为两派：脑力的和体力的。对各个阶层的处境和政治做抽象的想象可能看起来无谓而遥远，这种想象不能用体力来触及、解决或理解。更为实际的是，所有需要动用脑力的工作，不论是在现在还是将来，看似都只是无聊的文书工作——“谁想整天被纸张文件所包围？”这使得“再次”回到校园接受高等教育的希望变得更加困难和不可能。“家伙们”的反智主义使他们以及和他们相似的群体向体力工作妥协，一辈子在没有前途的工作之间换来换去——英国现在有很多长期失业甚至永久性失业的案例。

我们从民族志的视角来理解社会结构，正是由于旧事物的更新和变革具有连续性、波动的稳定性和辩证性。因此，民族志的关键问题不仅仅关乎文化实践到底在“理解”结构位置中有多大的作用，而且也关乎同样是这些实践活动，在多大程度上具有讽刺性地维护了那些既有的权力关系和利益。这些问题也引发了一系列具有广泛意义的政治问题：在未来这些相互关联的关系循环中，这一平衡如何转变成被统治者的优势，在何种条件下对文化生产的洞察可能转化为政治意识和实践，并被动员起来中断社会再生产，而不是反过来强化它。

理论上的不确定性

民族志需要具有生成力的而不是简化还原的理论：彻底的不确定性对民族志观点很有必要，以了解允许产生主体创造力和选择的不确定主观因素。对于宏观理论家来说，这些可能仅仅是以一些范例来“解释”的幻觉，而这些范例只是证明了他们认为本该存在的事情，毫无“惊讶”可谈。一些简单、开放、具有生成力的机制（创造性、洞察、再生产）在结局各不相同的群体中反复出现，如果我们对此予以理论关注，那么就足以涵盖各种可察觉的结果——这些结果会激怒那些坐在摇椅上的理论家，使他们生产出更复杂的理论，也会让民族志学者心怀讶异地走进田野。

我主张对某些马克思主义者关于意识形态的概念进行严格限定，这些马克思主义者认为意义来自于外界，是外界“添加”到他们的主观性之中的。我的看法基本和上述马克思主义观点截然相反。如果你愿意，意识形态也能反方向流动，被压制的主体和受压制的地位也能通过他们的文化形式享用认知上的资源，从而在意识形态上寻求异议，或者根据受压迫者的利益或视角、用某种不同的方式进行重新阐述。