第2章 什么是民主？定义 证明和选择(2)

第三，错误的类比。惯例论的另一种说法是声称定义类似于定理。如果这是正确的，那么结论必然是：和定理一样，定义也是任意的起点。但在谈论定义是否类似于定理之前，我们最好先来看看它是不是研究的起点。那么定义处在一个什么位置上呢？定义常在讨论之初就被投入使用，但这并不能证明它就是逻辑的起点。这种位置可能只具有启示意义。定义被置于起点还有另一个原因，即它体现了他人业已从事过的分析和研究的结论。反过来说，一项新的分析很可能产生一个定义，因而它的逻辑位置是在结尾。因此，在分析性理论中，定义可能是定理，但是在非定理性的理论中，它们就不像定理了。一种理论能否成为定理性理论，几乎与个人兴趣无关，它取决于我们是运用“形式化”语言还是运用自然语言。几何学长期以来一直是进行严密的、数学演算一般的理论建构的楷模，在这种理论中，我们以一组既不真也不假的定义——定理和假设——为起点，因为它们是演绎出其他一切的任意的开端。然而，几何学模型不可能说明在人类事务的领域如何应用理论。[15]不管对“理论”的理解多么不同，没有一种理论类似于——或曾经类似于——数学运算。毫无疑问，这本书里的所有定义都不像公理，它们都不是前提，只有有限的演绎力，而且不应该是“任意的”。在自然语言中，说一个定义是任意的，就等于说它是没有根据的、多余的定义。

第四，非此即彼的观点。约定论者赖以获胜的论证似乎是，什么也取代不了惯例；语言只能有约定俗成的含义，因而定义肯定是任意的，因为它不会是别的东西。一个人要么遵守惯例，要么被迫退回到“实在的本质”和“绝对标准”的陈旧谬论。[16]此说谬矣。当今那些老练的逻辑学家居然变成了过时的古希腊二元论的牺牲品，看到这一点真是令人惊讶不已。古希腊人曾把自然(physis)和惯例截然分开；但事情很清楚，摆在我们面前的是一对对比命题，而不是反对命题：在自然和惯例之间tertium datur（不适用排中律）。[17]人造的一切都不是“自然”，但是，作为一种完全是意志的产物和自由选择的结果，它们能被替代（再造或消除）吗？惯例的原意是“会合”，即聚集（源自拉丁语convenire)，它的延伸义即“同意”。那么，我们可否聚集起来并同意（按约定）再造一个完整的语言体系呢？就算有此可能，也是毫无意义的。

为了在定义时刻意求新，约定论者已大大超出限度，提出了一套关于认识的发展过程的谬说。我们考察一下一种科学认识是如何运行的就会发现，所谓语言惯例并非产生于不惜工本独出心裁的渴望，而是产生于克服含糊性和体现着强化分析能力这一规则。总之，在已知的公认词义中进行有目的的选择，这一漫长而充满思考的过程，再加上得到确认的、并非任意的创新这一偶然因素，才产生了语言惯例。因此，就定义可以追溯至约定而言，约定并不是任意的。如果是或者一旦是任意的，它就会遭到抛弃。任意性非但不是定义过程的典型特征，事实上它还是一条评判标准：据此我们可以确定某个定义是错误的或是无用的。

贯穿于语言的建构和发展过程的核心特征，就是它的相互关联性。严格地说，语言是一个巨大的系统，事实上还是一个高度体系化的系统。词语（以及由此产生的概念）并不是相互分离的存在物，它们共同处于由一系列相近和相关的——亦即结为一体的——术语组成的语义场，因为其中每一个术语的再定义（意义的变化）都会导致对某些甚至全部相关术语的再定义。

试以“权力”为例。相关的术语起码包括势力、权威、强制力、暴力、制裁力。以权力如何被定义为转移，所有这些术语也会相应改变含义。具体而言，如果权力被重新定义（被赋予新的含义），所有这些术语也都应当重新定义，以便保证（1）没有一个“语义场意义”被遗漏，和（2）重新调整语义场可以得到某种分析结果（克服而不是助长暧昧与含糊）。另一个很好的例子——我们详细讨论过的——就是包括政治阶层、统治阶层、精英、权力精英、统治集团、领导集团等等术语在内的语义场。由于这些术语构成一个系统，而这个系统中的（正如系统这一概念所示）每一个语言单位都与所有其他语言单位相互作用。那么，除非我们对整个语义场进行相应的重新调整，不然就不能（虽然一直有人不断地这样做）去约定“我认为‘精英’是指……”我们接受或拒绝“精英”的一种（约定的）新义，恰恰是因为这个语义场[18]（而不是孤立的术语或概念）是否变得更加清晰、更加准确。

以上所述是否意味着先验本质和绝对标准的复活呢？当然不是。这不过是肯定了我们是通过词语进行思考，这些词语是我们思想的眼镜，它们的语义投影则体现着一种理解和表达事物（客体、过程）的方式。简言之，词语塑造思想。因此，选择一个既定的术语并给出定义，决不等于任意而为。相反，这一过程在认识上是否有用，取决于而且仅仅取决于它能否经受住由以下规则所表达的语义场的检验：如果对一个术语的定义打破了该术语所属语义场的稳定，那就应当证明这个定义（1）没有抛弃任何“语义场意义”；（2）全部“语义场歧义”（模糊、无限制、混乱）没有被进一步加深。

概要重述一下三个问题是必要的。首先，我们关心的不是语言的起源，而是现存的、高度精巧的结构性语言系统。其次，任意的定义只能破坏语言的互为主体的关系，从而使一个交流（同时也是组合现有知识的）工具变成十足的制造混乱的手段。最后，“不是惯例就是形而上学”这种非此即彼的观点，既无充分根据又混淆视听。语言的进化和得到“有用的”精确化以适应启发认知的需要，其途径是进行大量的语义与思想的锤炼，而不是任意的无序化。

9.3作为经验载体的词语

现在可以从一般性问题转向我们特别关注的问题了，即说明无论是根据民主就是许多人同意叫作民主的东西这一说法，还是根据个人约定——即根据对个人所遵循的惯例的强调，而这种惯例通过定义成为正当的，因为它是一种约定——对于回答“什么是民主”的问题都是没有意义的。不，对于“什么是民主”这个问题，不能孤立地谈论民主这个字眼，也要——尽管是暗示性地——谈到它的语义场，即充实或补足“民主”的一整套概念。再者，还应当清楚，我这里所谈的严格地局限于政治学词汇，我的论题不是一般的语言发展动因——这应当留给语言学家自己去做——而只是这个进化过程的一个侧面，或者更严格地说，是政治学关键术语的塑造过程。

为什么主流的民主理论长期满足于稳定的（而不是易变的）语言“惯例”，解释这一现象的最好理由就是，大量进入民主定义的所有那些术语，始终是由经验塑造的，反映我们作为历史的经历者所学到的东西。从论证的角度说，确有很多可能的民主，即从逻辑上说得通的民主，却没有很多从历史上说可能产生的民主。如果当代民主的含义背离了它的古希腊含义，与“自治的人民”几乎无涉，这种变化正是人民自治失败的历史反映。同样，诸如自由、压迫、强制、正当性等等术语，都获得了一种在时间过程中的意义稳定性，因为它们无不充满了历史内容和历史性质。

西塞罗(Cicero)有句名言：historia magistra vitae（历史乃生活之师）。可以把这句名言加以引申，改写为历史乃定义之师，即历史也能支配定义。布尔多亦有绝妙表述，人被历史同化，历史则体现在他的存在中。[19]然而，所以如此，正是因为语言首先是以往经验和知识的宝库。另外，密尔说得好：“语言是经验积累的保管者，对于这种经验积累，所有以往的时代都作出了一份贡献。”因此在密尔看来，语言是过去的实践的“养护人”和“保管人”[20]——的确如此。所以说，词语骗子确实存在，而且很容易分辨。他们是这样一些人：有意无意地忽略一个事实，即词语是经验的容器，或者说是经验的载体。

回到民主这个话题，我的论说可以总结如下：这一术语的核心意义既不是约定性的，也不是任意的，因为它植根于历史，源于历史。更确切地说，民主一类词是一些速记报告，它们旨在传达一些我们作为有经验的人在某些事情上应当如何作为的观念，关于这些事情，每一代人都是从没有经验开始的。如果事实如此，如果民主一词是个历史经验的载体，其含义是通过无穷的探索与失误的过程而得到稳定，那么结论必然是，不但无法把自由定义的要求和甘愿无知的权利加以区分，而且语言的约定论根本就没有领会语言的基本属性。就算我们能从语言的起源中发现什么约定俗成（这不是没有希望的事），我们自己也不是鼻祖，我们并不是从空白状态起步的。我们不是一些试图搞清楚如何盖房子的“高贵的野蛮人”，而是一些已经住在这幢房子第30层的居民，就是说，在我们之前已经过去了30个世纪。那么，我们怎么有权随兴之所致地给“民主”定义或再定义呢？如何才能实现没有压制的统治，这个问题从西方文明的源头上就被提了出来。“民主”（自由主义的民主）就是我们目前回答这一问题的方法。但是，在作此回答时，我们是在回顾由千年探索与失误所铸成的行为结构和行为模式，如果不是这样，我们就会重蹈失败的覆辙。

诚然，我们不能满足于世代相传的知识。但这并不是赞同或动手将其废弃的理由。无论我们是否体会得到，我们的观念只有极少一部分是“我们的”。无论如何，它们可能是非常天真的、不起作用的或愚蠢的。历史是我们仅有的大规模的经验实验场。因而，检验我们的观念的是历史，这是一种反映了概念发展史的检验。所以我们应当接受一条忠告，我们要记住，每个概念都有一部历史，在这部历史中，术语（无论其意义始终一贯还是多有变化）的变迁是与社会及其政体的命运密切相关的。

有一点是清楚的，我敢说，我丝毫也没有暗示，政治理论家或政治学家应当像历史学家那样看待历史。我的意思不是要把历史看成一些“独一无二的”、从来不会（像历史学家经常认为的那样）重复出现的经验的记录。相反，这些经验都可以找到它们的类似记录，因此也都能找到它们再现的踪迹。我们知道，每个梨子都是独一无二的，每个人都是互不相同的，即使我们每天在同一条河里游泳，河水也从来不是一模一样的。但是不管有多少这样的警句，植物学家还是以纲论“梨”，我们还是谈论一般的人类，而从化学成分来说，水也永远是水。同样，经过改头换面之后，历史一再重演，如果我们知道如何去了解的话，我们会大量地了解到这一点。也许这是个事实：我们从经验中得知，人类是从来不以经验为训的。然而我们别无选择。因此在以下各章中，我首先强调的是民主的历史表现，并且假定民主这一概念（及其语义场）是在呈现和反映这种表现的过程中获得了深刻意义和明确性。我知道，我们是在为未来着想，而且我们关心的终究是民主可能是什么和应当是什么，而不是它曾经是什么。但是，过去并非一去不返，我们还要和它的现在打交道。

但是，在继续这项考察之前，需要在这里考察一下如何“定义”民主，因为它关系到“证明”和“选择”民主。

9.4求证

定义不等于罗列各种前提。一个人可以完全理解民主，但仍有可能不相信民主。基于这种考虑，论证就变成了提供正当理由的问题，说到底是提供证据的问题。[21]的确，政治哲学和许多政治理论家长期以来主要关心的，就是为某个特定的政治制度是“正确的”或“善的”（正义的）寻求证据。这种探索的经典表述是：政治制度有根据吗？

如果按照表面价值看待这一问题，绝大多数当代哲学家都会回答：不，不会找到政治上的根据。正如韦尔登(T.D.Weldon)所说：“在现行政治制度背后或以外，没有任何东西可供这些制度表达、复制或实现。”[22]这种反驳袭用了一种对“根据”的柏拉图式说明，即这样一条假设：存在着一个观念原型的超凡世界，人们企图在现实世界复制它。但是，寻找根据无需求助于柏拉图的形而上学。例如它可以提出道德主张，并由此寻求道德根据。[23]不过问题仍然是，能否拿出充足的或令人信服的理由，证明我们赞成（比如说）民主的论证是正确的或真实的，而赞成独裁的论证是错误的或假的。我们必须警惕，不能因为错误的理由，即不能用理由去说服人们，便说不能。这一点还不太要紧，因为我们此时关心的不是理由的效力。第二条基本的告诫是，在许多有关这个问题的文献中，证据问题和偏好问题常被混为一谈。我建议把它们分而论之，所以我的第一个问题是：有真实的民主吗？只有在回答了这个问题之后，我才会提出下一个问题：民主是可取的吗？