第13章 薛侃录(3)

薛侃录二十二

因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。

先生曰：“专涵养者，日见其不足。专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣。”[244]

译文

谈论先生的门徒，某人是在涵养内心上用功，某人是在知识见闻上用功。

先生说：“专门在涵养内心上用功的人，每天都能看到自己的不足。专门在知识见解上用功的人，每天都能看到自己的有余。每天能见自己不足的人，就能日渐有余。每天能见自己有余的人，就会日渐不足下去。”

薛侃录二十三

梁日孚问：“居敬穷理是两事，先生以为一事，如何？”

先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”

曰：“居敬是存养功夫，穷理是穷事物之理。”

曰：“存养个甚？”

曰：“是存养此心之天理。”

曰：“如此亦只是穷理矣。”

曰：“且道如何穷事物之理？”

曰：“如事亲，便要穷孝之理。事君，便要穷忠之理。”

曰：“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”

曰：“只是主一。”

曰：“如何是主一？”

曰：“如读书，便一心在读书上。接事，便一心在接事上。”

曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”

日孚请问。

曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时，别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’[245]，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，功夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，功夫都无下落。”

问，“穷理何以即是尽性？[246]”

曰：“心之体，性也。性即理也。穷仁之理，真要仁极仁。穷义之理，真要义极义。仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’[247]，这便是穷理功夫。”

日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’[248]，如何？”

先生曰：“夫我则不暇。[249]公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。[250]”

日孚悚然有悟。

译文

梁日孚问：“持身恭敬和穷究事理是两件事，先生认为是一件事，这是为什么？”

先生说：“天地间只有这一件事，怎能是两件事呢？如果说到事物现象各自不同，礼仪三百，威仪三千，又何止两件事？你且说持身恭敬是什么？穷究事理是什么？”

梁日孚说：“持身恭敬是存养的功夫，穷究事理是穷尽事物的天理。”

先生说：“存养什么？”

梁日孚说：“这是存养内心的天理。”

先生说：“这样也就是穷究事理了。”

先生又说：“且说说怎样穷尽事物的天理？”

梁日孚说：“例如侍奉亲人，就要穷尽孝顺的天理。侍奉君主，就要穷尽忠诚的天理。”

先生说：“忠与孝的天理，在君主亲人身上？还是在自己心中？如果在自己心中的话，也只是穷尽内心的天理了。且说说怎样是恭敬？”

梁日孚说：“就是主一。”

先生说：“怎样是主一？”

梁日孚说：“例如读书，就一心专在读书上。做事，就一心专在做事上。”

先生说：“这样，那么饮酒就一心专在饮酒上，好色就一心专在好色上，却成了追逐外物，能成什么持身恭敬的功夫呢？”

梁日孚请先生指教。

先生说：“一，就是天理。主一是一心专注在天理上。如果只知道主一，不知道一就是天理，有事时就成了追逐外物，无事时就成了冥思空想。只有无论有事无事，都一心专注在天理上用功，这样持身恭敬才也是穷究事理。从穷究事理专一的角度说，就称为持身恭敬。从持身恭敬精密的角度说，就称为穷究事理。不是持身恭敬了，再立一个心思去穷究事理，穷究事理时，再有一个心思去持身恭敬。名称虽然不同，所做的功夫都是一件事。就像《周易》中讲‘以敬畏来矫正内在的心志，以仁义来规范外在的行为’，敬畏就是无事时的仁义，仁义就是有事时的敬畏，两句话合起来说的是同一件事。又像孔子说‘修养自己来保持恭敬的态度’，也就不需要说到仁义。孟子说‘行事合乎仁义’，也就不需要说到恭敬。理解了这些之后，无论怎么论说，要做的功夫都是一样的。如果拘泥于具体文句，看不到根本内涵，就会支离破碎，功夫都没有着落的地方。”

梁日孚问：“穷究事理为什么就是尽性呢？”

先生说：“心的本体是性。性就是天理。穷尽仁的天理，使仁成为极尽的仁。穷尽义的天理，使义成为极尽的义。仁义只是我的性，因此穷究事理就是尽性。例如孟子所说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这就是穷究事理的功夫。”

梁日孚说：“先儒所说的‘一草一木都有它的天理，不可不知’，又怎么样？”

先生说：“我反倒没有那个闲暇。你且先去领会自己的性情，必须能够穷尽了人的本性，然后才能穷尽物的本性。”

梁日孚警醒而有所领悟。

薛侃录二十四

惟乾问：“知如何是心之本体？”

先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。[251]只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”

译文

冀惟乾问：“知为什么是心的本体？”

先生说：“知是天理最灵的地方。从主宰之处而言就称为内心，从禀赋之处而言就称为天性。年幼孩童，无人不知道孝爱他的双亲，无人不知道尊敬他的兄长。这是由于灵知能够不被私欲掩蔽，彻底充盈扩展开来，就完全地成为了本体，就与天地的德行合一。自圣人以下的，没有人不被蒙蔽，因此需要通过格物来实现良知。”

薛侃录二十五

守衡问：“《大学》功夫[252]只是诚意，诚意功夫只是格物修齐治平，只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿懥好乐，则不得其正。何也？”

先生曰：“此要自思得之。知此则知未发之中矣。”

守衡再三请。

曰：“为学功夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’[253]，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意功夫里面。体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。[254]”

译文

守衡问：“《大学》中的功夫只在诚意，诚意的功夫只是格物修齐治平，只要有诚意就够了。然而又有端正心志的功夫，有愤怒和逸乐的心情，心就不能端正，为什么呢？”

先生说：“这需要自己思考才能体会。知道了这些，就明白未发之中了。”

守衡再三请教先生。

先生说：“做学问的功夫有浅有深，初学时如果不确实下功夫去喜好善事、厌恶恶事，怎么能行善除恶呢？这种确实下的功夫，就是诚意。然而如果不知道心的本体原本没有任何事物，始终刻意地去喜好善事、厌恶恶事，就又多了这份刻意的意思，就不再是‘廓然大公’了。《尚书》所说的‘没有偏好，不做恶事’，才是本体。因此说有愤怒和逸乐的心情，心就不能端正。端正心志就是在诚意的功夫当中。体会自己的心体，经常明察持平，这就是未发之中。”

薛侃录二十六

正之问：“戒惧是己所不知时功夫，慎独是己所独知时功夫，此说如何？[255]”

先生曰：“只是一个功夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知，即功夫便支离，亦有间断。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”

曰：“不论善念恶念，更无虚假。则独知之地，更无无念时邪？”

曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。”

译文

黄正之问：“戒惧是自己不知道时候的功夫，慎独是只有自己知道时的功夫，这种说法怎么样？”

先生说：“这只是同一个功夫。无事的时候固然只有自己知道，有事的时候也同样只有自己知道。人如果不懂得在只有自己知道的地方下功夫，只在旁人都知道的时候下功夫，就是虚伪功夫，就是‘见到君子就闭藏不善的事’。这种只有自己知道的地方就是诚挚的萌芽。这里不论善念恶念，都没有虚假，一对百对，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶的界线。在这里立定心志，就是端正本体，清澄源头，就是确立诚心。古人有许多诚身的功夫，精神命脉全都在这里。无现无显，无时无处，无终无始，都只是这个功夫。如今假使又分出戒惧是自己不知道时候的功夫，那么功夫就支离破碎，也就有了间断。既然戒惧，就是已经知道了。自己如果不知道的话，是谁在戒惧呢？这样的见解，就要流于绝灭和佛家的观点了。”

黄正之说：“无论善念恶念，都不是虚假的。那么只有自己知道的地方，就没有无念的时候了吗？”

先生说：“戒惧也是念。戒惧的念头，不能停止。如果戒惧的心念稍有失落，人不是不明事理，就是流于恶念。从早到晚，从小到老，如果无念，那就是自己没有觉察。这除非是在昏睡，除非是槁木死灰。”

薛侃录二十七

志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚’[256]。先儒非之，[257]何也？”

先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以功夫说者，诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的功夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵[258]。大凡看人言语，若先有个意见[259]，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎。[260]此便见圣贤大公之心。”

译文

管志道问：“荀子说，‘养心最好的办法就是诚’。先前有儒者认为这不正确，为什么呢？”

先生说：“这也不能就认为是错的。‘诚’字有在功夫上谈论的，诚是心的本体，追求恢复它的本体，就是思诚的功夫。程子说的‘以诚敬之心去实践它’，也是这个意思。《大学》中也说了‘要想端正自己的心思，先要使自己的意念真诚’。荀子的言论虽然有很多毛病，然而也不能一概吹毛求疵。大体上看待他人言论，如果首先就有个定论，就是有了过分失当的地方。‘为富不仁’就是孟子引用阳虎的话，由此就可以看出圣贤的大公之心。”

薛侃录二十八

萧惠问：“己私难克，奈何？”

先生曰：“将汝己私来替汝克。”

先生曰：“人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。”

萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”

先生曰：“且说汝有为己之心是如何。”

惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”

先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？”

惠曰：“正是为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”