初为阳明之学，而后变焉者，又有李见罗（名材，字孟城，丰城人。学于邹东廓）。见罗提“止修”二字，以止为主意，修为工夫。谓“人生而静以上是至善。发为恻隐、羞恶、辞让、是非四端，有善便有不善。知是流动之物，都已向发边去。以此为致，远于人生而静以上之体”。故主“摄知归止”。“刻刻能止，则视听言动，各当其则，不言修而修在其中。稍有出入，不过点检提撕修之工夫，使当归于止而已。”见罗辟阳明之说曰：“释氏以知觉运动为性。吾儒本天，故于性上只道得一个善字。就于发用之际，见其善之条理。恻隐名仁，羞恶名义，辞让名礼，是非名智。未尝云有善无不善也。后儒曰：无善无恶者心之体。以其就知上看体，知固有良有不良故也。玉本无瑕，只合道个白，不可云有白无黑。水本无污，只合道个清，不可云有清无浊。无善无恶既均，作善作恶亦等。何也？总之非吾性所有也。见性一差，弊至于此。则知知觉运动，不可言性；儒者之学，断须本天。程朱之论，固自有其独到之处也。”案见罗此辩，殊失阳明本意，参观前两篇自明。见罗又谓“致知二字，并列于八目之中。知本知止，特揭于八目之外。略知本而揭致知，五尺之童，知其不可。自古之欲明明德，至一是皆以修身为本，详数事物，而归本于修身。本在此，止在此。知本者，知修身为本而本之。知止者，知修身为本而止之。知修身为本而止之，即止于至善也。”合“此谓知本”之本，与“一是皆以修身为本之本”为一，亦未必其遂安耳。
东林之学，与阳明有异同者，为顾径阳（名宪成，字叔时，无锡人）及高景逸（名攀龙，字存之，无锡人）。泾阳提出性字，谓“性是心之根底。舍性言心，必堕情识”。“善即心之本色，说恁著不著？明目之本色，聪耳之本色，说得个不著否？何云无善乃不著于善耶？”景逸主格物，谓“不穷其理，物是外物。穷其理，物即吾心”。“学者无穷工夫，心之一字，是大总括。心有无穷工夫，敬之一字，是大总括。心无一事为敬。主一之谓敬。无适之谓敬。人心如何能无适？须先穷理，识其本体。”“圣人只从矩，不从心所欲。徒知昭昭灵灵者为心，而外天下之物，是为无矩之心。以应天下之物，师心自用而已。”“阳明曰：致知在格物者，致吾心之良知于事事物物。致吾心之良知于事事物物，则事事物物，各得其理。是格物在致知。又曰：格，正也。格去心之不正，以归于正。是格物在正心诚意。”“吾人日用，何尝离格物。开眼便是，开口便是，动念便是。善格物者，时时知本。善知本者，时时格物。格透一分，则本地透一分，知地透一分。谈良知者，致知不在格物，故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去知远矣。”案高、顾所辟，皆王学末流之弊。若阳明本说，则实不如是也（景逸又曰：“阳明曰：有善有恶意之动。善谓善念，无善则无念。吾以善为性，彼以善为念也。”此说亦非。参看上篇钱绪山之说自明）。
总论
以上各篇，举理学中之重要家数，一一加以论列。理学之为理学，亦略可见矣。今再统其学而略论之。
理学之特色，在其精微彻底。一事之是非，必穷至无可复穷之处，而始可谓定。否则画一境以自足，而曰：吾之所论者，姑止于是而已。则安知所研究者出此以外，而其是非不翻然大变乎？理学家则不然。或问伊川：“人有言：尽人道谓之仁，尽天道谓之圣。此语何如？”曰：“安有知人道而不知天道者？道一也，岂人道自是一道，天道自是一道？扬子曰：通天地人曰儒，通天地而不通人曰技。此亦不知道之言。岂有通天地而不通于人者哉？天地人只一道也。才通其一，则余皆通。如后人解《易》，言乾天道也，坤地道也，便是乱道。语其体，则天尊地卑；论其道，岂有异哉？”横渠答范巽之云：“所访物怪神奸，此非难语，顾语未必信耳。孟子所论，知性知天。学至于知天，则物所从出，当源源自见。知所从出，则物之当有当无，莫不心喻；亦不待语而后知。诸公所论，但守之不失，不为异端所劫，则进进不已，物怪不须辨，异端不必攻，不逾期年，吾道胜矣。若欲委之无穷，付之不可知，则学为疑挠，知为物昏，交来无间，卒无以自存，而溺于怪妄必矣。”宋儒所谓理者，果能贯天地人幽明常变而无间否，自难断言。然其所求，则固如此。其说自成一系统；其精粹处，确有不可磨灭者，则固不容诬也。
以其所求之彻底，故其所为，必衷诸究极之是非；而寻常人就事论事之言，悉在所不取。或问伊川：“前世隐者，或守一节，或惇一行，不知有知道者否？”曰：“若知道，则不肯守一节一行也。此等人鲜明理，多取古人一节事专行之。古人有杀一不义，虽得天下不为；则我亦杀一不义，虽得天下不为。古人有高尚隐逸，不肯就仕；则我亦高尚隐逸不仕。如此，则仿效前人所为耳，于道鲜有得也。是以东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只是不知道也。”阳明亦曰：“圣贤非无功业气节，但其循着天理，则便是道，不可以事功气节名矣。”盖天下有真知其故而为之者；亦有并不真知，但慕悦他人之所为，而从而效之者。不真知而为之，必有毫厘千里之差；浸至冬葛夏裘之谬。此宋儒之所以重明理也。理学家之所谓理，果至当不易与否，自难断言；然其心，则固求明乎究极之理，而后据之以行事也。
以此推之政治，则不肯做一苟且之事。宋儒有一习道之语，曰“治非私智之所出”。所恶于私智者，以其欲强自然之事实，以从我之欲。不合乎天然之理，不足致治，而转益纠纷也。伊川曰：“孔明有王佐之才，道则未尽。王者如天地之无私心焉，行一不义，而得天下不为。孔明必求有成，而取刘璋，圣人宁无成耳。”一时一事之成功，就一时一事言之固有利，统全局言之实有害，故有所不为也。吕与叔《明道哀辞》，谓其“宁学圣人而未至，不欲以一善成名。宁以一物不被泽为己病，不欲以一时之利为己功”。真理学家，都有此意。
其行诸己者，尤为卓绝。横渠曰：“学必如圣人而后已。知人而不知天，求为贤而不求为圣，此秦汉以来学者之大蔽。”伊川曰：“且莫说将第一等让与别人，且做第二等。才如此说，便是自弃。虽与不能居仁由义者，差等不同，其自小则一也。言学便以道为志，言人便以圣人为志。自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。”所以必希圣，必以第一等人自期者，以天下惟有一真是，舍此皆不免毫厘千里之差也。
如此彻底之道，并不恃天赋之资。其功皆在于学。伊川曰：“别事都强得，惟识量不可强。今人有斗筲之量，有釜斛之量，有钟鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有时而满。惟天地之量则无满。圣人，天地之量也。圣人之量，道也。常人之有量者，天资也。天资之量须有限。大抵六尺之躯，力量只如此，虽欲不满，不可得也。”读“六尺之躯力量只如此”九字，真足使困知勉行者，气为之一壮矣。
理学家之学，于理求其至明，于行求其无歉。然二者又非二事，明理者，所以定立身之趋向；立身者，所以完明理之功用也。抑此非徒淑身，施之当世，亦无亏慊。以天下惟有一理，治身之理，即治世之理也。理学家最服膺之语曰：“体用一源，显微无间。”（语出伊川《易传》序）其斥理学以外之学，则曰：“言天理而不用诸人事，是为虚无，是为异学。言人事而不本诸天理，是为粗浅，是为俗学。”二者之为失虽异，而其失惟钧。皆以不明乎独一无二之理，故其所行遂至差谬也。
理学家视修己治人，非有二道。故曰：“志伊尹之所志，学颜子之所学。”虽然，物莫能两大，有所重于此，势必有所轻于彼。理学家论治，每谓己不立则无以正物，其说固然。（横渠曰：“德未成而先以功业为事，是代大匠斲，希不伤手也。”明道曰：“不立己后，虽向好事，犹为化物。己立后，自能了当得天下万物。”朱子曰：“古人只是日夜皇皇汲汲，去理会这个身心。到得做事业时，只随自家分量以应之。”又曰：“多只要求济事，而不知自身不立，事决不能成。人自心若一毫私意未尽，皆足败事。”或问：“学者讲明义理之外，亦须理会时政，庶他日临事，不至墙面。”曰：“学者若得义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。今世文人才士，开口便说国家利害，把笔便述时政得失，济得甚事？只是讲明义理，以淑人心。使世间识义理之人多，何患政治不举？”）然因此，全副精神，皆贯注于内，而于外事遂有所不暇及，亦其势也。后来颜习斋所攻击，专在于此。
凡事皆欲从源头上做起，皆欲做到极彻底，而所言遂不免于迂阔，此亦理学之一弊也。为治如行修途，眼光须看得极远，脚步须走得极稳。千里之行，始于跬步，意不可不存于千里，足不可不谨于跬步也。徒顾目前之险夷，而遂忘其所欲至，此为理学家所讥之俗学。目前虽幸免蹉跌，而所欲至之地，卒无可至之时，则其行为无谓矣。反于此者，又或眼光看得极远，而于目前之情形，有所不悉，遂不免于蹉跌，此则理学之弊。理学家言治本，则致谨于王霸之辨；言治法，则欲复封建井田。姑勿论所言之是非，然见在之世界，去封建井田亦远矣。必如何而后封建井田可复，理学家不能言也。（非不言之，然其言多迂阔，实与未尝言等）则其欲复封建井田，亦徒存其愿而已。况夫封建井田之未必可复邪？
泥古之足以致弊，宋儒亦非不知之，然其所以自解者，则曰：“必有《关雎》《麟趾》之意，而后可以行《周官》之法度。”（明道之言）然则周官法度之不能行，皆由《关雎》《麟趾》之意之不足。《关雎》《麟趾》之意苟足，《周官》之法度，遂无不可行矣。（宋儒论治，偏重德化，略于事为，弊亦由此）然宋儒于古人之法度，实考之未精。故其所主张，自谓参酌古今，实不免墨守古法。（由其误谓古代成法，皆合于至当不易之天理也。使其真能详考，自无此弊）论治则欲复井田封建，善俗则欲行古冠昏丧祭之礼，皆坐此弊。（宋儒于礼，实行者甚多。关学无论矣。朱子所修《仪礼经传通解》，自一家以至一国之礼悉具焉。陆象山之父，名贺，字道乡，亦酌先儒冠昏丧祭之礼，行之于家。此等事不胜枚举。〇宋儒于礼，考古之作亦甚多。《仪礼经传通解》外，如陈祥道之《礼书》，敖继公之《仪礼集说》等皆是。〇宋儒所谓礼，实不可行于世，读吕氏之《蓝田乡约》，便可见之）古代社会，阶级较后世为严。宋儒率古礼而行之，实于后世情形有所不合，人心遂觉其不安；人人皆觉其所行为不近情。后来戴东原所攻击，专在于此（阳明言心学，故其所言，较宋儒稍为活动。阳明之言曰：“天下古今之人，其情一而已矣。先生制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非传记之讹缺，则必风气习俗之异宜。此虽先王未之有，亦可以义起。三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。”其与邹守益书曰：“今之为人上而欲道民以礼者，非详且备之为难，惟简切明白，使人易行之为贵耳。”其言皆较宋儒为弘通。然必谓先王之法，可行之万世而准，则仍未免蓬之心。率此行之，必致仍以先王之法为本，以吾之意见，略加参酌，自谓可行之当世，而仍未必有当于世人之情耳）。
宋儒之尊君权，与其严阶级同弊。固由晚唐五代，裂冠毁冕，有以激之；亦其拘守古人成法太过，谓欲求治，必如古人所为；古代君权本尊，宋人持论，遂不觉其太过也。宋学开山孙明复，作《春秋尊王发微》，即大昌尊君之义。且谓《春秋》有贬无褒。其持论之酷如此。温公疑孟子，诋其贵戚易位之言。李觏作《常语辨》，以孟子为五霸之罪人，谓“五霸率诸侯事天子，孟子劝诸侯为天子。苟有人性，必知其逆顺矣”。然则孔子称“汤武革命，应天顺人”，孔子亦五霸之罪人乎？此弊理学家入之颇深。至清代曾国藩等，犹有此见。社会之所以能立，其原因自极深远。此辈则谓非有封建之世，阶级森严，下之视上，懔乎其不可犯之风气，不足维持。谓此等名分一坏，即不免于大乱。实由其于社会现象，研之未深，而徒以古为郅治之世，致有此缪见也。