二程认宇宙之间，惟有一物，即所谓理也。宇宙间既惟此一物，则人之所禀受以为人者，自不容舍此而有他。故谓性即理。大程曰：“在天为命，在人为性，主于身为心。”（小程亦有此语）小程曰：“道与性一”是也。明道又曰：“穷理尽性，以至于命，二事一时并了。”《伊川语录》：“问人之形体有限量，心有限量否？曰：以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若曰有限量，除是性外有物始得。”其所谓理者，既为脱离现状、无可指名之物，故其所谓性者，亦异常超妙，无可把捉。大程谓“生之谓性，性即气”，“人生而静以上不容说；才说性，便已不是性”是也。《伊川语录》：“季明问喜怒哀乐未发谓之中曰：当中之时，耳无闻，目无见否？曰：虽耳无闻、目无见，然见闻之理在始得。贤且说静时如何？曰：谓之无物则不可。然自有知觉处。曰：既有知觉，即是动也，怎生言静？人说《复》以静见天地之心，非也。《复》之卦，下面一画，便是动也，安得谓之静？”又：“或问先生于喜怒哀乐未发之前，下动字，下静字？曰：谓之静则可。然静中须有物始得。这是最难处。”又：“或曰：喜怒哀乐未发之前求中，可乎？曰：不可。既思于喜怒哀乐未发之前求中，却又是思也。既思即是已发，便谓之和，不可谓之中。”既思即是已发，有知觉即是动，此即明道才说性便已不是性之说。盖二程之意，必全离乎气，乃可谓之理；全离乎生，乃可谓之性也。既无闻无见，而又须有见闻之理在；谓之静，而其中又须有物；则以理气二者，不容隔绝尔。二者既不容隔绝，而又不容夹杂，则其说只理论可有，实际无从想象矣。二程亦知其然。故于夹杂形气者，亦未尝不认为性。（以舍此性更无可见也）大程谓“善固性，恶亦不可不谓之性”；小程谓“论性不论气不备，论气不论性不明”是也。夫如是，则二程所谓性者，空空洞洞，无可捉摸，自不得谓之恶。故二程以所谓恶者，悉归诸气质。
小程曰：“性即是理。理自尧舜至于途人一也。才禀于气。气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”又曰：“气有善有不善，性则无不善。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”又曰：“性即理也。天下之理，原其所自来，未有不善。故凡言善恶者，皆先善而后恶；言是非者，皆先是而后非；言吉凶者，皆先吉而后凶。”《明道语录》中论性一节，号为难解，其意亦只如此。其言曰：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶。然不是性中元有此两物，相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀使然也。善固性也，恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性；人生而静以上不容说，才说性，便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也，犹水流而就下也。皆水也：有流而至少，终无所污，此何烦人力之为也。有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。其清也，却只是元来水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来，置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。”大程此言，谓性字有两种讲法：一告子所谓“生之谓性”，此已落形气之中，无纯善者。孟子所谓性善，亦指此，不过谓可加澄治之功耳。一则所谓人生而静以上。此时全不杂气质，故不可谓之恶。此境虽无可经验。然人之中，固有生而至善，如水之流而至海，终无所污者；又有用力澄治，能复其元来之清者。如水然。江河百川，固无不与泥沙相杂。然世间既有清澄之水；人又可用力澄治，以还水之清；则知水与泥沙，确系两物。就水而论，固不能谓之不清，而浊非水之本然矣。此人性所以可决为善，而断定其中非有所谓恶者，与善相对也。（性本至善，然人之生，鲜有不受气质之累者。不知此理，则将有性恶之疑。故小程谓“论性不论气不备，论气不论性不明”也。〇二程谓心性是一，故于心，亦恒不认其有不善。大程曰：“心本善，发于思虑，则有善有不善。既发则可谓之情，不可谓之心。”小程谓：“在天为命，在人为性，主于身为心，运用处是意。”“问上知下愚不移是性否？曰：此是才。才犹言材料，曲可以为轮，直可以为梁是也。”朱子则善横渠心统性情之说。谓“性是静，情是动，心则兼动静而言”）
天下惟有一理；所谓性者，亦即此理。此理之性质，果何如乎？二程断言之曰仁。盖宇宙现象，变化不穷，便是生生不已。凡宇宙现象，一切可该之以生；则生之外无余事。（生杀相对，然杀正所以为生，如冬藏所以为春生地也。故二者仍是一事）故生之大无对。生即仁也，故仁之大亦无对。人道之本，惟仁而已。大程《识仁篇》畅发斯旨。其言曰：“仁者浑然，与物同体。义礼智信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我。须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，犹是二物有对，以己合彼；终未有之，又安得乐。《订顽》意思，乃备言此体。（横渠铭其书室之两牖，东曰《砭愚》，西曰《订顽》。伊川更为《东铭》《西铭》）以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心。久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。然既体之而乐，亦不患不能守也。”曰“与物同体”，曰“天地之用，皆我之用”，曰“万物皆备于我，苟能有之，则非复二物相对，不待以己合彼”，皆极言其廓然大公而已。无人我之界，则所谓仁也。小程曰：“仁人道，只消道一公字”，亦此意（《伊川语录》：“问仁与心何异？曰：心是就所主言，仁是就事言。”伊川以心与性为一，理与仁为一。性即理，故心即仁也。〇大程言仁，有极好者。如曰：“医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。至仁则天地万物为一身；而天地之间，品物万形，为四支百体。夫人岂有视四支百体而不爱者哉？”又曰：“仁至难言。故曰：己欲立，而立人；己欲达，而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。如是观之，可以得仁之体。”又曰：“舍己从人最难。己者，我之所有。虽痛舍之，犹惧守己者固，而从人者轻也。”又曰：“大凡把捉不定，皆是不仁。”其言皆极勘察入微。〇明道曰：“昔受业于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”《朱子语录》：“问颜子所乐何事。周子、程子终不言。先生以为所乐何事？曰：人之所以不乐者，有私意耳。克己之私，则乐矣。”尽去己私，则不分人我矣。〇《伊川语录》：“问仁与圣何以异？曰：人只见孔子言何事于仁，必也圣乎？便为仁小而圣大。殊不知仁可以通上下言之，圣则其极也。今人或一事是仁，可谓之仁。至于尽人道，亦可谓之仁。此通上下言之也。如曰：若圣与仁，则吾岂敢，则又仁与圣两大。大抵尽仁道者即是圣人，非圣人则不能尽得仁道。亦以仁为人道之极也。〇所谓“义礼智信皆仁”者，乃谓义礼智信，皆可赅于仁之中耳；非谓有仁，遂可无义礼智信也。《明道语录》曰：“仁者体也，义者用也。知义之为用而不外焉，可以语道矣。世之所论于义者皆外之。不然，则混而无别。”此数语为义礼知信皆仁之绝好注脚。盖所谓义礼智信皆仁者，谓仁者目的，义礼智信，皆其手段；手段所以达目的，故目的而外，更无余事也。外之，则义礼智信，与目的对立为二物矣。如杀以止杀，杀，义也，以止杀故乃杀，则所以行仁也。毒蛇螫手，壮士断腕，断腕，义也，行此义，正所以全其身，则仍仁也。良药苦口，忍痛而饮之，饮之，义也，亦所以全其身，则仁也。盖义之目的在仁，而其手段则与仁相反。故以仁为目的而行之，则义仍是仁。即以义为目的而行之，则竟是不仁矣。此外之之谓也。故外义即不仁也。混而无别，则又有目的而无手段，所谓妇人之仁也。其心虽仁，其事亦终必至于不仁而后已。故混而无别，亦不仁也）。
识得仁，以诚敬存之，固已，然人何缘而能识仁，亦一问题也。此理也，大程于《定性篇》发之。其言曰：“所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可处语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除之。人之情，各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智，自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求昭无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。孟氏亦曰：所恶于智者，为其凿也。与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”此篇所言，一言蔽之，因物付物而已。因物付物，而我无欲焉，则合乎天然之理。合乎天然之理，则仁矣。故诚敬存之，是识仁后事。而因物付物（不自私，不用智），则由之以识仁之道也（此篇所言，亦为针砭学佛者而发。伊川曰：“学佛者多要忘是非。是非安可忘得？自有许多道理，何事忘得？夫事外无心，心外无事。世人只为被物所役，便觉苦事多。若物各付物，便役物也。”又曰：“如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心能交感万物，亦难为使之不思虑。”皆与此篇意同。〇二程所谓止者，即物各付物之谓也。明道曰：“知止则自定。”伊川曰：“释氏多言定，圣人则言止。”〇伊川论止之理，有极精者。其言曰：“人多不能止。盖人万物皆备，遇事时，各因其心之所重者，更互而出。才见得这里重，便有这事出。若能物各付物，便是不出来也。”又曰：“养心莫善于寡欲。欲不必沉溺，只有所向便是欲。”又曰：“外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。有疑病者，事未至，先有疑端在心。周罗事者，先有周罗事之端在心。皆病也。”其言皆深切著明，足以使人猛省。〇伊川又曰：“圣人与理为一，故无过不及，中而已矣。其他皆是以心处这个道理。故贤者常失之过，不肖者尝失之不及。”此可见因物付物，即私欲净尽之时也）。
大程之所谓定，即周子之所谓静也。盖世界纷纷，皆违乎天则之举动。若名此等举动为动，则反乎此等举动者，固可以谓之静，谓之定。故周子所谓静，大程所谓定，无二致也。虽然，周子仅言当静而已，如何而可以静，未之及也。程子则并言所以求定之方，曰：“涵养须用敬，进学在致知。”盖当然之天则，在自悟而不容强求。若迫切求之，则即此迫切之心，已与天则为二矣。（《伊川语录》：“问吕学士言：当求于喜怒哀乐未发之前。信斯言也，恐无著摸。如之何而可？曰：看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时则可；若言求中于喜怒哀乐未发之时则不可。又问：学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑。于未发之前，当如何用功？曰：未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。”又：“伊川曰：志道恳切，固是诚意。若迫切不中理，则反为不诚。盖实理中自有缓急，不容如是之迫。”〇明道曰：“中者，天下之大本。天地之间，亭亭当当，直上直下之正理。出则不是。惟敬而无失最尽。”亦涵养须用敬之意也）故识得此理之后，在此以勿忘勿助之法存之也。（勿忘者不离乎此之谓。勿助者，不以人力强求，以致反离乎此之谓也）此即程子所谓敬也。然此为识得天则后事，至于未识天则之前，欲求识此天则，则当即物而求其理。此则程子所谓致知也。故定者（周子之静），目的；主敬致知，则所以达此目的也。故程氏之学脉，实上承周子；而其方法，则又较周子加详也。