第28章 中国佛教“佛”的涵义的转换与拓展(3)

以问答问。有些禅师在回答“如何是佛”的问题时，还采取反问的方式，向问者提出各种问题，如“问：‘如何是佛？’师（崇寿契稠）曰：‘如何是佛？’”［注释：《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，416页上。］又如答：“汝是什么人？”［注释：《清化志超禅师》，《五灯会元》卷10，中册，631页。］“问谁？”［注释：《百丈净悟禅师》，《五灯会元》卷16，下册，1054页，北京，中华书局，1984。］“如何是上坐？”［注释：《丹霞义安禅师》，《景德传灯录》卷14，《大正藏》第51卷，313页下。］“更是阿谁？”［注释：《灵峰志恩禅师》，《景德传灯录》卷24，《大正藏》第51卷，402页上。］“自屈作么？”［注释：《仙岩怀义禅师》，《五灯会元》卷16，下册，1087页。］“更是什么！”［注释：《兴阳道钦禅师》，《五灯会元》卷8，中册，510页。］等等。这里，有的是答语即是问语，有的是避开所问而反问对方，这两种回答的目的，是启发问者从回答中认识到，佛不是离开自心而独立存在的，自心就是佛，自己就是佛，不必向外寻求。

此外还有在他形形色色的回答，如以不答作答，当人问“如何是佛”时，答曰：“老僧并不知。”［注释：《齐耸禅师》，《五灯会元》卷11，中册，659页。］有的则干脆予以否定，当人问“如何是佛”时，答曰：“错。”［注释：《天王院和尚》，《景德传灯录》卷20，《大正藏》第51卷，368页中。］还有当人问“如何是佛”时，答者“当面便唾”［注释：《福严文演禅师》，《五灯会元》卷18，下册，1166页。］。也有答者动手便打问者，即以动作来回答。［注释：《霍山景通禅师》，《景德传灯录》卷12，《大正藏》第51卷，293页下。］这些回答和动作，也都在于启发问者明白提出问题本身就是错误的，成佛应当向内追求，佛就在学道者的心中。

从以上的叙述中可见，禅宗是从心性上论佛的，认为众生的自心、本性就是佛，离开自心本性去论佛、求佛、成佛都是错误的；自心本性是空寂清净的，执著自心、本性，执著佛，也是不对的。心性论是禅宗成佛理论的基础，也是了解禅宗思想实质和禅修实践的切入点。

中国佛教对于佛身的创造性阐述

中国佛教学者对于佛身的阐述，大体上经历了两个阶段：隋唐前是着重于法身的理解和认识，此时《大乘起信论》也对三身理论作了完整的论述，并起了承上启下的作用；隋唐佛教各宗派则依据本宗宗奉的经典和基本理论，着重阐发各有不同特色的三身说。

一、隋唐前的法身观

佛教传入中国以后，佛身问题引起了中国佛教学者的关注。在理论上，佛的生身、报身都是比较容易理解的，而最富理论特色的法身则不然，一时成为佛学界共同瞩目的理论焦点，并推动人们去思考、研究、辩论。根据现有的史料，慧远、鸠摩罗什、僧肇、竺道生对法身问题都有所论述，这些论述构成了隋唐前中国佛教法身观的基本思想。

早在东晋时，南方佛教领袖慧远就已十分关注法身问题，他和当时在北方长安的佛学理论大家庭鸠摩罗什曾共同讨论过这一问题［注释：慧远和鸠摩罗什就包括法身在内的大乘教义往来问答，其文疏在隋代前就已编纂成书，书名多种，有《鸠摩罗什法师大义》、《大乘大义章》、《大乘义章》等。］，并根据自己的理解将鸠摩罗什对法身的看法归纳为三层意思：“一谓法身实相，无来无去，与泥洹同像；二谓法身同化，无四大［注释：“四大”，指地、水、火、风。］五根，如水月镜像之类；三谓法性生身是真法身，能久住于世，犹如日现。此三各异，统以一名，故总谓法身。”［注释：《鸠摩罗什法师大义·初问答真法身》，《大正藏》第45卷，123页上。］这是从三种角度来论述法身，一是说法身的实际相状，是“无来无去”，即无所从来，也无所去，也就是法身本性空寂，与涅盘一样都是无为无作，都归结于空无；二是说法身同样变化，因此也没有构成身体的“四大五根”的种种要素，犹如水中月，镜中像一样，是非真实的幻相，这是强调法身是非肉身（色身）的；三是说由于无量功德妙行，“法性生身”经过修行，提高了觉悟，体悟了“法性”，但为了超度众生而又不住涅盘，继续受生，此身为“真法身”，如同太阳遍满十方，光明普照无量国土一样，久住于世，永恒不灭。

慧远对法身的产生、相状、寿量、感应等都提出过疑问，对于“真法身”和“变化身”的区别也极为重视。从慧远对这些问题的论述来看，他认为真法身是一种真实存的实体，有其产生，也有其相状和寿量的，认为真法身以神通感应众生。变化身就是真法身为超度众生而显现的幻相。也就是说，真法身佛是神灵的体现，是真正存在的人格神，佛为教化众生而变现的如帝王、圣贤等，都是其幻相。显然，慧远是从神不灭的立场去理解法身的，是从真与假、有与无二元对立的思维方式去看待法身的。

鸠摩罗什（343-413）站在中观学派的立场，运用般若性空理论来回答慧远的问题，他说：“法身可以假名说，不可以取相求。”［注释：《鸠摩罗什法师大义·次问修三十二相并答》，《大正藏》第45卷，127页上。］认为法身也是名言假说，是无相状可求、无真实实体的。为什么这样说呢？“诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性。”［注释：同上书，129页上。］佛也是由多种原因、条件和合而成，是性空非实的。“不须戏论有无之实也。”［注释：《鸠摩罗什法师大义·问法身感应并答》，《大正藏》第45卷，130页中。］硬要区分有无之实，是违背佛教义理的戏论。在鸠摩罗什看来，包括佛在内的一切都是因缘和合而生的，而因缘所生也就是性空，就是空的。所以佛并没有真正的实体存在。佛及其法身只是佛的神圣理论、伟大功德的体现，只是世俗人们的假立名言。法知和变化身只是为了适应世俗的需要，分别设立的名言而已。慧远深受中国传统的神灵观念以及真假、有无对立观念的影响，在理解法身问题上难免存在隔阂。慧远和鸠摩罗什的往来问答，反映了神不灭论和般若性空论的显著对立，反映了中国佛教与印度佛教在神灵问题上的不同观点。

在法身问题上，鸠摩罗什的学生僧肇（384，一说374-414）和竺道生也都持般若性空的主张，否定法身真实实体说。僧肇说：“法身者，虚空身也。”［注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。］“法身如空，非四大所起造也。”［注释：《注维摩诘经》卷9，《大正藏》第38卷，410页上。］法身是虚空而非实有的佛身，并非像人一样是由地、火、水、风“四大”而生成的。由于虚空身，因此又是“无生而无不行，无形而无不形”［注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。］，“在天而天，在人而人”［注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。］。“无生”，是从根本上说不再生；“无不生”，是指为了教化众生的需要又显迹于天、人乃至畜生、饿鬼、地狱“五道”。这也就是说，法身既是无形又是无不形的，具有随着普度众生的需要而千变万化的神通力。

竺道生撰《法身无色论》，专论法身与色的关系，也即佛与四大的关系，原文已佚。他在《注维摩诘经》中说：

人佛者，五阴合成耳。若有便应色即是佛，若色不即是佛，便应色外有佛也。色外有佛，又有三种：佛在色中，色在佛中，色属佛也。若色即是佛，不应待四也。若色外有佛，不应待色也。若色中有佛，佛无常矣。若佛中有色，佛有分矣。若色属佛，色不可变矣。［注释：《注维摩诘经》卷9，《大正藏》第38卷，410页上。］

这里的“人佛”，是指有人体形象的佛。这段话是针对“色即是佛”、“色不即是佛”、“色外有佛”的片面性说法，强调佛一方面是无形象，不能用语言表述的，是性空的；一方面又是能应化接机，济度众生，随缘而显，示现佛身。佛是无色的，又非色外有佛，所以他又说：“夫佛身者，丈六体也。丈六体者，从法身出也。以从出名之故，曰即法身也。……法身真实，丈六应假。”［注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。］认为佛的丈六体躯是有形质的色身，是法身因感应而显现的形象，法身与丈六体相即不二，二者谈真导俗，各不相违。这也是大乘佛教般若学中道不二思想的具体体现。

南朝梁武帝长子萧统（昭明太子）撰《含旨解法身义并问答》，广泛地解说了当时关于当时关于法身的种种问题，指出：“法身虚寂，远离有无之境，独脱因果之外，不可以智知，不可以识识，岂是称谓所能论辩？将欲显理，不容默然，故随从言说，致有法身之称。”［注释：《广弘明集》卷21，四部丛刊影印本。］强调法身是离有离无，虚寂无相的，不可以智慧了知，不可以意识识别，只是为了显示佛理，随从言说，而有法身之称。

二、《大乘起信论》的三身理论

《大乘起信论》从真如心尤其是真如心的功用方面来阐述三身理论，形成了一套比较完整的理论形态。此论提出一心的本体、相状、功用三者无限广大的说法，说真如心的体性是平等无差，离一切相，且恒常不变，是为“体大”。真如心的相状具足大智慧光明等无量功德，是为“相大”。真如心的功用能产生一切世间、出世间善的因果，是为“用大”。此论认为真如心的体相就是如来法身，又以其真如心的功用广大来突现法身的意义，并进而说明应身和报身的意义。文说：

真如用者，所谓诸佛如来本在因地，发大慈悲，修诸波罗蜜，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界，亦不限劫数，尽于未来。以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。此以何义？谓如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故。以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用，即与真如等遍一切处，又亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来唯是法身智相之身，第一义谛，无有世谛境界，离于施作，但随众生见闻得益，故说为用。此用有二种，云何为二？一者依分别事识，凡无、二乘心所见者名为应身。……二者依于业识，谓诸菩萨从初发意乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身。［注释：《大正藏》第32卷，579页中。］

文中的“分别事识”，即意识。《大乘起信论》以眼、耳、鼻、舌、身、意六识为意识，因能生起分别事物的认识作用，故又称“分别事识”。“业识”，即众生流转的根本识，各种心灵活动、思想活动和生理活动都藉业识被唤醒。这段话的内容十分丰富，其中关于法身的思想要点有：一是讲诸佛如来处于修习阶位时，能够如实了悟一切众生与己身的真如心是平等无差别的这一真理。二是了悟上述真理，也就具有了宏大的方便智慧，产生出不可思议的功用。法身遍于一切处，而又无相状可寻，只是随应于众生机缘的见闻，令其了悟，得化导之益。这是在真如心的基础上，强调法身是真理、智慧的化身，而且具有不可思议的妙用。三是把真如的功用归结为两种，进而论定应身与报身的区别。真如依分别事相的认识（“分别事识”）而生起功用，是凡夫、二乘所见的佛身，称为“应身”，应身也就是适应特定众生而显现的佛身。真如依根本识（“业识”）而生起功用，就是菩萨从发心求佛到修习菩萨十地完满的阶位中所见到的佛身，称为“报身”。在《大乘起信论》看来，应身是依分别事识而起，凡夫、二乘把自己真如心的变现看成心外的现象，这在认识上是不完善的。报身是菩萨修持善行的结果，是对真如有甚深的信仰所得。菩萨见到报身无限美好，但还没有离开业识，依然有自心分别，这样就只能见到报身的一部分，而没有悟入真如法身。法身是净心，菩萨只有十地终了，只有离开业识，见佛之念完全消失，没有可见的形象，才能契合法身，证得法身，成就为佛。

《大乘起信论》奠基于真如心的佛三身理论，尤其是法身说，影响深远，成为了天台、华严诸宗佛身论的根柢。

三、天台、华严、净土、禅诸宗的佛身说

隋唐时代，佛教各派结合自身的判教学说，就佛身的结构、各种佛身的关系及优劣比较，展开了论述。其中以天台、华严、净土和禅诸宗的学说比较系统或富有特色。

（一）天台宗的佛三身相即说